מאמרים

המציאות הישראלית היא מציאות סוערת ומסוכסכת שניזונה מקונפליקטים חברתיים, תרבותיים ופוליטיים רבים; – אחד מהם, סמוי מהעין, אולם מכריע בהשפעתו הוא קונפליקט הנובע מהתייחסות שונה אל ממד הזמן של הקיום היהודי.

האדם המודרני התרגל לחיות בסכיזופרניה תודעתית בין זמנו של המדע, שהוא זמן א-היסטורי - ובין תודעתו הפנימית שהיא בעיקרה סיפורית (נאראטיבית). עיקר השכלתו של התלמיד בחברה המודרנית עוסק בלימוד של עולם אובייקטיבי הנחקר במסגרת מדעי הטבע והחברה. התנהגותו היומיומית של 'האדם המודרני' אף היא נוטה לעניינים מעשיים, הדורשים מענה קונקרטי בתכיפות הולכת וגוברת. המציאות המודרנית-טכנולוגית היא כפייתית ותובענית באופייה ולכן מקשה על המבט פנימה אל תודעתו של האדם, אל חיי הנפש שלו, אמונותיו, דמיונו, זיכרונותיו והרגשותיו. במציאות תרבותית זו לא ניתנת תשומת הלב הראויה לתודעת הזמן האנושית – שהיא היא התודעה בה בני האדם חיים.

הזמן הנאראטיבי המצוי בתשתית זהותו של כל אדם ושל כל חברה אנושית נסתר מהעין המודרנית והסתר זה מקשה על הזיהוי של השסע הפנימי שנוצר בזהות היהודית של ימינו כתוצאה מהשתנות של חוויית הקיום היהודי בעידן המודרני ומהשוני העמוק שנוצר עקב כך בין תודעת הזמן של הקיום היהודי המודרני ותודעת הזמן של היהדות הרבנית. ההשתנות של מודל הקיום היהודי מעדה דתית סגורה החיה בגטו מובדל מסביבתו לצבור הנהנה מאמנציפאציה מלאה, מצד אחד, וללאום יהודי-עברי המכונן חיי ממלכה עצמאיים, מצד שני, יצרה שוני עמוק בחוויית הקיום היהודי ובתודעת הזמן של היהודים. תודעה חדשה זו, שאת קווי המתאר שלה נשרטט, אינה מוחקת את קודמתה אלא מתיישבת עליה ויוצרת ריבוד תודעתי שבין שכבותיו מתקיים קונפליקט. תודעת הזמן השונה - תוצר של מציאות חיים היסטורית שונה בתכלית - גורמת למתח פנימי עצום ולקונפליקט זהותי המעצב את התנהלותו של הציבור היהודי בעולם בכלל ואת התנהלותה של מדינת ישראל בפרט. ננסה לשרטט בחיבור זה את קווי המתאר של 'מבוכת תודעת הזמן' היהודית, קונפליקט תודעתי המצוי בקרביה של הזהות היהודית המודרנית.

ממד הזמן הפנימי של התרבות היהודית הרבנית הטרום מודרנית אינו זהה עם ראיית העולם ההיסטורית-ביקורתית של העת המודרנית וכנראה אינו תואם את הריאליה של מדינה ליברלית דמוקרטית. התוצאה היא התרוצצות פנימית.  'מבוכת הזמן היהודי' – עצם קיומה סמוי מהעין מכיוון שחלקים נרחבים מהציבור היהודי מתייחסים כיום אל היהדות הרבנית רק דרך שגרת הפולחן שלה או דרך ביטוייה הפולקלוריסטיים. תהליכי חילון מתמשכים, כמו גם חורבן העולם היהודי ההיסטורי במהלך המאה ה-20[1] , הביאו לכך שרוב העם היהודי שוב אינו מכיר את שפת היהדות הרבנית ואינו מודע לממדי העומק שלה. אולם, תודעת הזמן מצויה ברובדי עומק של הזהות היהודית, נושאת על גבה שפה ערכית שונה מזו שמורגל אליה האדם המודרני ומייצרת השקפת עולם שונה הבאה לכדי עימות עם התודעה המודרנית.

יש להדגיש מלכתחילה שמדובר בקונפליקט פנימי בין שני רובדי תודעה האחוזים זה בזה, ומכוסים על ידי שגרת החיים – המתח פורץ החוצה ברגעי משבר או בצמתי הכרעה היסטוריים. בחיי היומיום אנו רצים אחרי מה שמכתיב לנו השעון ובכך אנו חלק מהוויית החיים המודרניים, שבה המחסור בזמן הוא המחסור הרווח ביותר. בה בעת אנו חיים ברובדי עומק של זהותנו חוויה אחרת של זמן ואנו מתקשים לעשות אינטגרציה בין 'הזמנים' הללו. חיי היומיום מכסים על עניינים שבהשקפת עולם, אבל בחינה לעומק של תמונת הזהות היהודית בת ימינו מראה שלתודעת הזמן השונה ולראיית העולם השונה השלכות רבות הבאות לידי ביטוי בהתנהלותה היומיומית של החברה הישראלית כמו גם בדרכה המדינית של מדינת ישראל, ביחס להתיישבות בארץ ישראל ומדיניות השלום והאי-שלום עם שכנותיה, ביחס כלפי אזרחי ישראל הלא יהודים, וביחס לתשתיות הדמוקרטיה הישראלית ולסדר היום האזרחי של מדינת ישראל.

 ב. אנושיות ותודעת זמן

תודעת הזמן היא אחד הממדים המהותיים לקיום האנושי. אנחנו מודעים לזמן החולף במובן היומיומי, אנו מארגנים את חיינו לפי "לוח זמנים" מסוים, אנו משתדלים להספיק לעשות כל דבר בזמנו ולעמוד בתוכנית הזמנית שיצרנו ולעתים קרובות אנו מתוסכלים כי הזמן חלף מהר מדי ולא עמדנו בלוח הזמנים שבנינו לעצמנו. מעטים מאתנו אינם נושאים על אמת ידם שעון שמעמיד אותם כל הזמן בהקשר של רצף זמנים עמוס שחולף במהירות רבה מדי.

בהיקף הרחב יותר של התודעה אנו מודעים להיותנו יצור שחי בזמן מוגבל ויותר נכון בזמן שאול. הננו בני תמותה וזמננו על האדמה הזו קצוב. בני הנעורים עדיין התודעה הזו קלושה בזהותם והם חווים את העלומים שיש בהם הבטחה לחיי עולם, אולם טבעם של העלומים – כך מסתבר להם במהרה - אינו בנצחיותם אלא בהיותם בני חלוף. מאמצים רבים מושקעים בעת המודרנית בניסיון לעכב את בריחתם של העלומים, אבל מה שעומד מאחורי כל הניסיונות הללו, בין אם יהיה מודבר ובין אם לא, הוא המודעות לכך שבאופק מופיע צילו האפל של 'בית העולמים'. הננו בני תמותה וכל לידה חדשה מוסיפה תודעת מוות חדשה לעולם.

במעגל התודעה הרחב יותר חורג האדם ממעגלי חייו. יש לאדם בזיכרונו תמונות זמן עבר מסוימות, ואין זה חשוב לצורך הדיון כרגע עד כמה התמונות הללו תקפות ביחס להתרחשות האובייקטיבית, ויש לו ידיעת עתיד מסוימת, ואין זה חשוב כרגע עד כמה, אם בכלל, תתממש תמונת העתיד הזו כדמותה. בידיעתו את העבר ובדמיינו את העתיד חורג האדם אל מעבר לאופקי הזמן של חייו האישיים.

תמונת הזמן הרב-שכבתית הזו שבתודעתנו קשורה במעגלי התרחשות אובייקטיביים, טבעיים: אנו רואים את השמש זורחת, סובבת את שמינו ושוקעת בכל יום ואנו רואים את הירח ושאר הכוכבים נעים במסילותיהם. תנועתם קיימת גם בלא התבוננותנו, אולם רק האדם נותן לתנועה זו משמעות ובונה עליה מבני תרבות מורכבים. בלעדי תודעת הזמן החולף לא היה האדם, מן הסתם, אדם.

הספרות התנ"כית תרמה את חלקה לפיתוח תודעת הזמן האנושית. מגילת קהלת, תעודה אנושית קדומה, מעידה על תודעת הזמן האנושית העומדת אל מול המציאות הטבעית הנעה באופן עיוור לנצח נצחים:

... (ג) מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמל תחת השמש: (ד) דור הלך ודור בא והארץ לעולם עמדת: (ה) וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם: (ו) הולך אל דרום וסובב אל צפון סובב סבב הולך הרוח ועל סביבתיו שב הרוח: (ז) כל הנחלים הלכים אל הים והים איננו מלא אל מקום שהנחלים הלכים שם הם שבים ללכת: (ח) כל הדברים יגעים לא יוכל איש לדבר לא תשבע עין לראות ולא תמלא אזן משמע: (ט) מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש: (י) יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא כבר היה לעלמים אשר היה מלפננו: (יא) אין זכרון לראשנים וגם לאחרנים שיהיו לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרנה: ... (קהלת א)

ההתבוננות בזמן הקוסמולוגי מראה תמונה סתמית. העולם לכשעצמו מתנהל באופן אוטונומי, בשונה מהנאמר במסורת התנ"כית ובלא קשר לקיום האדם ולתודעת האדם. הטבע מתנהל במעגלים נצחיים ללא כל תכלית – "הים איננו מלא" למרות זרימתם האינסופית של הנחלים אליו. העולם הטבעי אדיש לקיומו של האדם. המיתולוגיה היוונית חוותה חוויה דומה ותיארה את רצף הזמן הסתמי כרצף עיוור – הגורל הוא עיוור והוא איננו מתנהל בהתאם לרצונותיו של האדם.

האדם עצמו כאחד מבאי העולם הנו אף הוא חלק בלתי נפרד מהטבע ומבחינת הזמן הקוסמולוגי – שוב בשוני מהותי מחוויית הזמן שבמסורות הבריאה התנ"כיות - דין האדם ודין הבהמה חד הוא:

" כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל;" (שם, ג, יט),

האדם כיצור טבעי אינו נבדל עקרונית משאר יצורי העולם ואין לו כל יתרון עליו. אריסטו (המאה ה-4 לפנה"ס) באונטולוגיה הטבעית שלו ממקם את האדם כשאר בעלי החיים בהקשר של הטבע – האדם הנו סוג מסוים של חיה. כך גם קהלת ממקם את האדם בשורה אחת עם הבהמה ובניגוד לנאמר בנאראטיב של "הבריאה". לכן, כיצור טבעי זמנו של האדם כזמנה של החיה הנו סתמי.

אולם המודעות הזו להבליות שבזמן הקוסמולוגי מהווה אתגר רוחני עצום – והיא תרומתו הגדולה של קהלת לסיפורת המקראית ולתרבות האנושית - הזמן הקוסמולוגי, הנצחי, האינסופי, העיוור, אינו מהווה מרחב מספק לקיום רוחו של האדם. לזמן הקוסמולוגי יש קיום משלו. העולם היה טרם בוא האדם לעולם והוא יהיה גם אחר הסתלקותו ממנו, אבל התודעה, המודעות לעובדה הזו, היא כולה מודעות אנושית. היא אולי אתגר התרבות הקשה ביותר בפניו עומד האדם. האדם נותן לזמן הקוסמולוגי ממד אנושי כי רק האדם, בנבדל מכל שאר באי עולם, מודע לעובדת מותו הבלתי נמנע ולחידלון הכרוך בכך ובכך הוא נהיה לאדם.

... (כ) הכל הולך אל מקום אחד הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר:  (כא) מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ: (כב) וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו כי הוא חלקו כי מי יביאנו לראות במה שיהיה אחריו:...  (קהלת ג)

מכיוון שאיננו יודעים מה היה טרם לידתנו ואיננו יודעים לאמתו לאן נלך לאחר מיתתנו (שם, ג, כא) אזי נותר לנו הזמן השאול עלי אדמות. זוהי נחלתנו הזמנית הבלבדית.

(יז) הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמל תחת השמש מספר ימי חייו אשר נתן לו האלהים כי הוא חלקו: (קהלת, ה)

יש מי שקורא את קהלת כסיום הדיון במשמעות חיי האדם ומוציא מהם ביחס למשמעות החיים את המסקנה האחרונה העולה מ-הבלותו של הזמן הקוסמולוגי – "הבל הבלים הכל הבל". במבט אחרון – לפי גישה זו - החיים סתמיים ואין לצפות מהם לכל כריזמה ומשמעות מעוררת התרגשות. אבל, ניתן לקרוא את קהלת גם כתחילתו של הדיון ולטעון שקהלת אינו רואה בהבנת 'הזמן הקוסמולוגי' את סוף הדרך אלא כראשית הדרך האנושית. הכרת הזמן הקוסמולוגי היא רק התחלת הדרך האקזיסטנציאלית האנושית - זו ראשיתה של תודעת הזמן האנתרופולוגית[2]. ההכרה המזעזעת בעובדת המוות, בכך שכל מה שיש בידינו הוא זמננו עלי אדמות היא העושה את האדם לאדם. האדם הוא יצור החי את חייו מתוך ציפייה למותו. המודעות למוות היא המניע התרבותי העמוק ביותר להיווצרותה של התרבות האנושית. שאלת המוות, ובמדרגות מתונות יותר שאלת הסבל והתהייה על קיום הרוע בעולם, הן שאלות מכוננות בכל תיאולוגיה אנושית. אין אדם, המודע להיותו אדם בן תמותה, שיכול להימנע משאלות יסוד אלו על משמעות המוות ולכן גם על משמעות החיים. המסר של מגילת קהלת הוא  - מחברה ההיסטורי של 'קהלת' עלום הוא מעינינו – שיש להתמודד עם טעמם של חיי האדם היחיד ולא לנטות אחר הבלי שווא של העולם הזה או הבלי האשליה של החיים שלאחר העולם הזה.

הדיון ב'קהלת' עוסק בעולמו של היחיד ובמשמעות שניתן למצוא בחיי היחיד או לחילופין בחיי האנושות כולה, אולם התרבות האנושית מציעה פתרון נוסף להרחבת תודעת הזמן של היחיד – חיי הקולקטיב. לזהותו התרבותית של הקולקטיב תפקיד מכריע בעיצוב זהותו של האדם היחיד בתוכה ובמיוחד לנאראטיב שמספר לעצמו הקולקטיב, הסיפור שבמסגרתו מגבש היחיד את זהותו שלו.

מבנה יסוד בכל תרבות אנושית הוא תודעת הזמן של הקולקטיב. האדם מבין את עצמו – כל אדם בכל תרבות – כחלק מסיפור חייו של קולקטיב שלתוכו נולד. האינדבידואליות נבנית כמובחנות נוספת בתוכה של זהות קולקטיבית וזמנו של האדם היחיד מובחן בתוך הקשר של סיפור חיים מקיף יותר מחייו שלו.

תודעת הזהות של הקולקטיב היא שמאפשרת לאדם להרחיב את גבולי התודעה האקזיסטנציאליסטית עליה עמד קהלת מכיוון שהקולקטיב חי מעבר לחיי האדם ובתוכו מוצא האדם את ההקשר הרחב של קיומו האנושי. לו רק מסיבה זו נכשל הניסיון האינדבידואליסטי המודרני לנתק לגמרי את תודעת היחיד מתודעת הקולקטיב ולבנות זהות אנושית קוסמופוליטית שבה היחיד עומד על כישוריו האינדבידואליים והוא יכול לממשם בכל הקשר תרבותי ובמסגרתו של כל קולקטיב בלא קשר זהותי לאף קולקטיב ולאף הקשר תרבותי. יותר מכל היו אלה היהודים שביקשו מסיבות מובנות להיות 'בני אדם של שום מקום' כדי שיוכלו להיות שייכים לכל מקום. אמנם העת המודרנית עומדת על ההעצמה של היחיד, אולם מסתבר גם בעת הזו, שהיחיד הנו תוצר של תודעת זמן רחבה יותר שרק במסגרתה מקבל קיומו האינדיבידואלי את משמעותו. לעתים קרובות שותף האדם המודרני ליותר מנאראטיב קולקטיבי אחד ולכן תודעת הזמן הקולקטיבית שלו היא מורכבת וזהותו מקבלת תכנים ומשמעות מיותר ממעגל שייכות אחד. היחיד היהודי, כמו כל יחיד בן תרבות אחר, ממקם עצמו בתוך רצף של קיום קולקטיבי ורואה עצמו חלק מסיפור חיים קולקטיבי.

האופי הסיפורי של התודעה האנושית אינו זוכה לתשומת לב מספקת. השאלה "האדם מהו?" זכתה כבר למענים רבים. לרפרטואר המענים נוסיף עוד אחד  - האדם הנו יצור שמספר לעצמו סיפורים. העיון בשאלות של זהות, הן של היחיד והן של הקולקטיב, אינו נותן משקל נאות לתודעה הסיפורית, הנאראטיבית, של האדם. גם בעולם המודרני, לאחר שהמחשבה המדעית השתלטה על מערכת ההשכלה המערבית ובמידה רבה נתנה לה את כוחה הכובש, עדיין ניכר שהאדם חי בתוכי תוכו תודעת זמן סיפורית ולא מדעית. די בהתבוננות עצמית קלה כדי להראות לנו עד כמה שבויים בני האדם - כמו אבות אבותיהם, בכל התקופות, ולמרות תודעתם המדעית-טכנולוגית - בקסמם של סיפורים, ספרות, קולנוע, סדרות טלוויזיה. הסיפור מהלך עלינו קסם כי הוא פוגש בתוכנו תודעה הצמאה לסיפור. את שורשי קיומו האנושי פוגש האדם בין דפיו של ספר טוב או בתוככי הדרמה של סרט כובש לב. "חלף עם הרוח" או "שודדי הקאריביים" זוכים להצלחת ענק לא בגלל עובדתיותם ההיסטורית (שאיננה) אלא בגלל שהם זוכים למענה מהרוח האנושית. יתר על כן, התודעה הפוסטמודרניסטית שבה ומגלה בדורות האחרונים את היות הפריזמה הסיפורית, הסובייקטיבית, פריזמה תקפה להבנת העולם לעתים על חשבון הפריזמה המדעית האובייקטיבית.

בעוד שאת זמנו של היחיד אנו חווים בחלקו בפעולתנו היומיומית – אם כי גם התודעה האישית היא בעיקרה נאראטיבית - הרי הזמן הקולקטיבי הנו כולו נאראטיבי וניתן להבינו רק במסגרת הסיפור המכונן את תודעת הציבור. תודעת הזמן של הציבור הנו ממד הזמן של העלילה שמספר הציבור לעצמו על תולדות חייו, ולצורך הדיון כרגע אין זה חשוב עד כמה הסיפור נאמן לעובדות היסטוריות אובייקטיביות עד כמה שאלו בכלל נגישות לנו. גם זהותם של היהודים מתכוננת במסגרתו של סיפור מכונן תודעה שהיהודים מספרים לעצמם. כדי להבין את הזהות היהודית יש לבחון את מרכיביו של הסיפור המכונן את תודעתם, אולם בחינה כזו תראה לנו שבעולמם של היהודים מתרוצצים יותר מסיפור מכונן אחד והדבר מביא למבוכה עמוקה בתודעת הזמן היהודית.

 ג. קיצור תולדות הזמן היהודי

עם ישראל, תודעתו התעצבה במסגרת של פרדיגמה סיפורית, המשרטטת את אופקיו הרוחניים של הקולקטיב היהודי ודרכו גם את זהותם של הפרטים בתוכו. הסיפור היהודי הנו סיפור קדום אותו מספרים יהודים ליהודים, הורים לילדיהם, מורים לתלמידיהם ומכיל בתוכו את מכלול מרכיבי הזהות היהודית ואת הבסיס לכינונה של זהות יהודית. אם תוהים אנו מה מביא דווקא אדם מסוים או ציבור מסוים לאחוז באמונה מסוימת, יהדות לצורך דיוננו, או בסולם ערכים מסוים, התשובה לשאלתנו מצויה בעלילה (הנאראטיב) אותה חי האדם בתודעתו. האדם שמגדיר עצמו כיהודי הנו האדם שמוצא את הגדרת זהותו במסגרת עלילת הסיפור המכונן שמספר לעצמו הקולקטיב מדור לדור.[3]

האדם היהודי מספר לעצמו, לבניו ולתלמידיו במשך מאות בשנים את הסיפור על המשפחה הנבחרת, משפחת האבות, שנהייתה לעם נבחר מקודש בברית אלוהית שדבר האלוהים מסור בידו ובידו בלבד לממשו בדברי ימי האדם. מדוע מקבל עליו האדם היהודי עול מלכות שמים? משום שזה מרכיב היסוד של הסיפור אותו הוא חי.

התיאולוגיה היהודית בראשיתה אינה עוסקת בסודות האלוהות אלא בדברי ימי הברית המייחדת של עם ישראל עם אלוהי ישראל: ההיסטוריה הנאראטיבית של עם ישראל היא התיאולוגיה היהודית. כאשר מוסר משה את דברו המסכם לבני ישראל בשירת "האזינו" הסיפור ההיסטורי הנו הבסיס עליו מתוכננת התביעה לדרך חיים ייחודית: "זכר ימות עולם בינו שנות דור ודור שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך:" (דברים לב, ז). סיפור הדורות הוא שמכונן את תדעת עם הבחירה.

ברובד המקראי של תרבות ישראל התודעה התיאולוגית-סיפורית הנה עדיין חלקית ורבת פנים וערוצים עלילתיים, אולם בהמשך התהוותה של המסורת העברית-היהודית, במיוחד לאחר חתימתו של התנ"ך, היא מתקבעת כולה במסגרת של סיפור קודש מטא-היסטורי אחד מוסכם. היהדות הרבנית – תודעת זהותה היהודית מתגדרת במסגרתה של 'היסטוריה קדושה'. יחידים וציבורים שכפרו בתוקפו של הסיפור הורחקו מכלל ישראל.

משהתגבש הסיפור המכונן הוא נהיה לכלי המרכזי לאישושה של זהות הקבוצה. כאשר מבקש רבי יהודה הלוי במחצית המאה ה 12 (1140 לספה"נ) לחזק את אמונתם של בני דורו, המתחבטים בין שייכותם לכלל ישראל ובן המרת דת או זהות פילוסופית אפיקורסית הוא כותב סיפור שנהייה לנכס צאן ברזל של תרבות ישראל, הכוזרי.[4] המיתוס הקדום על ממלכת כוזר לפיו ערך מלך הכוזרים תחרות בין נציגי האמונות הגדולות על מנת לבור לו את דרכו הרוחנית, נהייה לכלי חינוכי בידי ריה"ל להסביר לבני דורו מדוע דתו של "החבר", קרי דתו של ריה"ל, היהדות, עדיפה על כל השאר. מהו דבר השבח ליהדות שאותו מביא ריה"ל בפני קהלו המתלבט? לא דברי תיאולוגיה מלומדים אלא אותו סיפור היסטורי עתיק יומין, שנהייה למיתוס לאומי, שראשיתו ב-'בראשית' וסופו ב-'אחרית הימים'.

... אמר לו החבר: אנחנו מאמינים באלהי אברהם יצחק ויעקב המוציא את בני ישראל ממצרים באותות ובמופתים ובמסות, והמכלכלם במדבר, והמנחילם את ארץ כנען, אחר אשר העבירם את הים והירדן במופתים גדולים, ושלח משה בתורתו, ואחר כך כמה אלפי נביאים אחריו מזהירים על תורתו, מיעדים בגמול הטוב לשומרה, ועונש הקשה לממרה אותה. ואנחנו מאמינים בכל מה שכתוב בתורה, והדברים ארוכים... (ספר הכוזרי מאמר א)

הסיפור הוא התווך (milieu ) שבתוכו משתבצות כל האמונות, הדעות והדמויות הפועלות: עם ישראל, אלוהי ישראל ואומות העולם. לפנינו תיאולוגיה מונותיאיסטית סיפורית, היסטוריה של קודש שבה מתאחדים ממדי הזמן של עם ישראל, עבר-הווה ועתיד לכלל שלמות אחת.

נדגיש מאפיין מרכזי נוסף של הנאראטיב החורג ממסגרת דיוננו בממד הזמן: אלוהי ישראל אף הוא הנו דמות פועלת שזוכה לקיום רק במסגרת הנאראטיב היהודי ונגזרת מהספור. לאדם היהודי אין ידיעה אובייקטיבית על קיום האל והוא לא זכה לדבר התגלות משמים.[5]  הן גם לפי המסורת הרבנית פסה נבואה מישראל בימי בית שני ונוכחות האל שוב איננה עובדה בלתי אמצעית לציבור היהודי. כיצד יודע, אם כן, האדם היהודי בשלב מסוים בחייו על קיומו של 'בורא עולם' ו-'מלך מלכי המלכים'? האלוהים נהיה למובן, למוכר, לעובדה אמונית, רק מכיוון שהוא הדמות המרכזית בנאראטיב שלתוכו הוא גדל. העלילה היהודית נופלת ללא אלוהי ישראל אבל העובדה המכוננת אינה האלוהים או דבר ההתגלות אלא וודאות הסיפור שמתוכו למד האדם היהודי על האלוהים, דבר האלוהים וכל הנגזר ממציאות זו. במסגרת הנאראטיב אלוהים הוא היוצר, הבמאי והשחקן הראשי של הדרמה. בעלילה משובצות גם דמויות נוספות: עם-ישראל כשחקן ראשי (או בני ישראל כשחקנים ראשיים) ושאר אומות העולם כשחקני משנה. הסיפור יש לו מרחב קיום, במה להתרחשותו, ויש לו תכנים ורעיונות יסוד, יש לו טקסט ויש לו גם ממד של זמן.

לממד הזמן של הסיפור היהודי-רבני אופי ייחודי ולהבנתו ופענוחו חשיבות מכרעת להבנת הזהות היהודית ההיסטורית. מבחינת תודעת הזמן עבר הסיפור הרבני מטאמורפוזה מרתקת: בעוד שהעלילה המקראית יש לה לפחות למראית עין תבנית של יאור כרונולוגי של המציאות - חיי האדם יש להם הקשר היסטורי ולו לכאורה ויש בה מוקדם ומאוחר כאשר כל מאורע מתרחש לפי סדר היסטורי מסוים כשיש מאורעות שקדמו לו ויש מאורעות שבאים לאחריו - הרי הסיפור הרבני שעבר פריזמה מדרשית עיצב תודעת זמן שונה לגמרי.

ההיסטוריה לפי המדרש אינה התרחשות שהולכת ונגלית לאדם שנה אחר שנה אלא היא תוכנית אלוהית גדולה המצויה כבר מלכתחילה בפני האלוהים. הזמן היהודי אינו נמדד בשנים אלא בעידנים כשהחלוקה הכרונולוגית לפי שנים מטשטשת בתוך חלוקה סכמאטית זו.

אר"י [רבי ישמעאל] א"ל מטטרון משה"פ [מלאך שר הפנים] בא ואראך פרגוד של מקום שהוא פרוסה לפני הקב"ה שכל דורי דורות העולם וכל מעשי דורות העולם בין שעשו ובין שעושין עד סוף כל הדורות חקוקין בו, והלכתי והראני באצבעות ידיו כאב שהורה לבנו אותיות של תורה, וראיתי דור ודור ורוזניהם דור ודור וראשיהם ורועיהם, דור ודור ושומריהם ונוגשיהם וסורקיהם ופקידיהם ושופטיהם ושוטריהם ומלמדיהם ועוזריהם וחסידיהם ונגידיהם והוריהם וחכמיהם וראשי מדרשיהם וראשי ישיבותיהם...  וכל קרב ומלחמה שאו"ה עושין עם ישראל בימי מלכותם. וראיתי משיח בן יוסף ודורו וכל מעשיהם שעושין שם או"ה, וראיתי משיח בן דוד ודורו וכל קרב ומלחמת מעשיהם ומפעלותיהם שהן עושין עם ישראל בין לטובה בין לרעה, וראיתי את כל קרבות ומלחמות שגוג ומגוג עושין לימות המשיח, וכל מה שהקב"ה עושה עמהם לעתיד לבא, ושם פרנסי הדור וכל מעשי הדור בין שבישראל בין שבאו"ה. בין שעשו בין שעושין לעתיד לבא, עד דורי דורות עד סוף, כולם חקוקין על פרגוד של מקום, ואני ראיתי בעיני את כולם ולבסוף שראיתי פתחתי פי ואמרתי בשבחו של מקום באשר דבר המלך שלטון וגו' שומר מצוה לא ידע דבר רע וגו' ואומר מה רבו מעשיך ה', ואומר מה גדלו מעשיך ה'.   (אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד רפה ד"ה אר"י א"ל מטטרון)

'הזמן היהודי' בפריזמה המדרשית שלו נחלק לשלושה עידנים, 'עידן עבר', 'עידן הווה' (או  זמן הווה) ו-'עידן עתיד'.[6]  העבר החל עם בריאת האדם והגיע לכלל שיא דרמטי עם בחירת עם ישראל להיות ל-'עם האלוהים' והוא הסתיים עם החורבן של בית המקדש בירושלים . מאז החורבן החל 'זמן הווה' שעומד ונמשך ויגיע לסיומו עם בוא משיח גואל ישראל, קיבוץ גלויות עם ישראל ובנייתו המחודשת של מקדש יהוה בירושלים. לצורך החלוקה הזו אין זה חשוב לדקדק עם כוונתנו לחורבן ראשון (586 לפנה"ס) או חורבן שני (70 לספה"נ). כי הסיפור היהודי התיך את שני המאורעות ההיסטוריים הללו לכלל מאורע מיתי אחד המבוטא באמצעות פולחני ט' באב. החשוב הוא לא מתי הסתיים מהבחינה ההיסטורית העידן הראשון – העיקר מצוי באמירה שהעידן הראשון אכן הסתיים והוא בבחינת עבר חתום – אם כי עבר חי ונוכח - ושאנו נתונים בעידן השני בעוד שהעידן העתיד הגאולי טרם הגיע.

שלושת עידני הזמן היהודי אינם רק חלוקה כרונולוגית, אלא הם שלושת מצבי היסוד של המציאות ושל התודעה היהודית. להבנה היהודית שהיה פעם 'עבר' של קודש שהסתים עם 'החורבן' ושיהיה פעם 'עתיד' של קודש שיתחיל עם בוא 'הגאולה' ישנה משמעות מכרעת לגבי תכני החיים היהודיים, עיצוב הפולחן היהודי ובעיקר התייחסות לגבי זמן הביניים – 'עידן ההווה' -  שמשתרע בין החורבן שהיה לגאולה שתהיה ושבתחומו מצויים היהודים כעת.

ראיית היהודים את עצמם ואת מציאותם מושפעת מהתייחסותו של הנאראטיב היהודי אל תכניו ואל ערכו של כל עידן ועידן. 'זמן עבר' עבר במסורת היהודית תהליך של גלוריפיקציה והוא מצויר בצבעים אידיליים של ירושלים בשיא תפארתה, מלך מבית דויד, בית מקדש פעיל וישראל עובדים את השם באמונה. המורכבות של התמונה ההיסטורית מטשטשת והיא נהיית לתמונת עבר סכמאטית.זמן עבר מספק לא רק את תמונת המציאות האידיאלית אלא גם את הארכיטיפים המוסריים לתפיסת המציאות היהודית: "אדום", "עמלק" ו"פרעה" הם הרשע בהתגלמותו החוזר ונגלה בכל דור אילו "בית דוד" נהיה למקור הגאולה והישועה לישראל ומקבל ייצוג תודעתי של למדן מופלג בתורה בעוד שהיבטים ריאלים, לא מחמיאים, של הדמות בטקסט המקראי הולכים ומטשטשים.

'זמן עתיד' (Time to Come ) מצויר אף הוא באותה צורה מכיוון שהוא מהווה תמונת ראי של עידן העבר. לעומת 'העבר' ו-'העתיד' הרי  ה-'הווה' נתפס עקרונית כעידן של ריקנות רוחנית וחוסר משמעות. כל משמעותו של ההווה היא בהיותו פרוזדור לעתיד הראוי שישחזר את העבר האידילי. כל יום נושא יהודי את תפילתו לאלוהיו בבקשת "חדש ימינו כקדם" (איכה ה, כא). זיכרון "קדם" שכבר אין לו כל ביסוס היסטורי אלא הוא חלק מנאראטיב מתגלגל בן אלפי שנים הוא שמעצב את תמונת התקווה והגעגוע. ההווה נתפס כתקופת מעבר שתכניה מסוכנים, "בטלים" ואין להם ערך סגולי. בין חורבן ירושלים לתקומת ירושלים בדמותה של העיר החרבה לא יכול להתרחש כל עניין חשוב.[7]

על היהודי לצלוח את ה-'הווה' בשלום ואולי אף כחלק מתהליך של הכנה רוחנית ושל תיקון כדי להגיע ראוי אל 'העתיד'. להווה יש כוח גרוויטאציוני המאיים להכריע את התודעה המטא-היסטורית של הפרט היהודי. חיי ההווה דורשים את שלהם: פרנסה, בית, ביטחון אזרחי, השתלבות חברתית ותרבותית. כל אלו מושכים את האדם אל רגעי ההווה ונוטים להשכיח ממנו הן את העבר הקדום והן את העתיד הקדום. הפולחן היהודי כמו גם המסורת הטקסטואלית מתגייסים להגן על תודעת האדם היהודי מפני רגע ההווה ולהזכיר לו שההווה הנו עניין בטל, רגעי, חולף, נטול משמעות של אמת ושאסור לראות בו תכלית כלשהי. הוא נתבע גם ברגעי שמחתו להעלות אל ראש שמחתו את ירושלים החרבה (=העבר) ואת התקווה לבניינה (=העתיד). היהודי נתבע בתוך השיממון של ההווה להמשיך וללמוד את הלכות הקודש כדי להיות מוכן לרגע שיבתם אל הריאליה  והוא נדרש לגלגל בשיחו ודמיונו את תמונת העתיד המתמהמה כדי שזו תמשיך להיות כוח מושך, מפעיל ומעצב תודעה.

היכן אנו מוצאים את קווי המתאר ואת תכניה של תודעת הזמן? בעיקר בלוח השנה המהווה שלד תודעתי של תודעת הזמן הקולקטיבי. תכני המועדים, הליטורגיקה, מרכיבי הפולחן של כל חג ומועד ממלאים את פרטי התמונה של תודעה זו. רבים חיים היום את חגי ישראל בביטויים הפולקלוריסטי ואינם מודעים לכך שהחג שהתהווה במשך דורות רבים הנה חלון הצצה אל נבכי הנפש הקולקטיבית.

מסורת השבת, הפולחן הבסיסי שבונה את עיצוב הזמן והתודעה הערכית היהודית, מכווינה את האדם היהודי אל אוריינטציה של קודש ונצח במקום לאוריינטציה של חולין. כל ימות השבוע נתפסים, ונספרים, רק כשלב המתנה והכנה לקראת תכלית השבוע – שבת קודש. לקראת השבת נדרש היהודי להיטהר מטומאת החולין – ואין לזלזל במשמעותה מרחיקת הלכת של תפיסת החולין בפולחן היהודי- ועם כניסת השבת עליו לנתק עצמו לגמרי מטרדות החולין. השבת גם מצביעה בתכניה הן על שלמות העבר הקדום, "שבת הבריאה", והן על האחרית של גאולה, "שבת האומה" ו"שבת ההיסטוריה". "נובלת עולם הבא שבת" – אומר המדרש (בראשית רבה, י"ז). נובלה (נבלה בערבית) היא תאנה פגה שנשרה לארץ טרם זמנה. השבת היא בלשון הנמשל פיסת גאולה שנשרה לביתו של היהודי טרם זמנה והיהודי טועם משהו מטעמה הנהדר של הגאולה בכל יום שבת שנעשה כהלכתו. יכולים אנו להביא טקסטים נוספים המבטאים את אותה השקפה פולחנית הרואה בשבת פרוטוטיפ של אחרית ההיסטוריה:

... משיבין ישראל ואומרים רבונו של עולם הראינו דוגמא של עולם הבא, משיב הקדוש ברוך הוא ואמר להם זה שבת, שהוא אחד מששים של עולם הבא שכולו שבת, ... (בתי מדרשות ח"ב מדרש אותיות דר"ע (נוסח א')

השבת נתפסת בממדי העומק של התודעה היהודית כחלון הצצה למציאות אחרת, שאיננה בנמצא בממש במציאות היסטורית הנוכחית, אולם היא הייתה פעם בעבר אידילי ומובטח שהיא תשוב בעתיד אידילי. השבת בתור יחידת הפולחן היהודי הבסיסי והמשמעותי ביותר, לאחר תפילת העמידה, נותנת למי שחי אותה את תמונת הזמן שתיארנו דלעיל: עבר מושלם, הווה בטל וחסר משמעות שיש להרחיקו מהתודעה ועתיד אידילי שממתין ליהודים אי שם בהמשכה של עלילת הסיפור שהיהודים מספרים לעצמם על עצמם.

נוכל לעבור בדרך זו מועד מועד מתוך מסורת ישראל ולראות כיצד בכל אחד מהמועדים הללו מתממש מודל הזמן הא-היסטורי המתואר דלעיל. העמיק בתפיסת זמן זו פרנץ רוזנצוייג בחלק השלישי של ספרו המונומנטאלי "כוכב הגאולה"(1921). רוזנצוייג עמד על שלילת ההיסטוריה שיש בתודעת הזמן היהודית, כאשר היהודי חי בדמיונו את הנצח אבל מסיט מבטו מרגעי ההיסטוריה. כל אחד מחגי ישראל הקלאסיים, להבדיל מחגי מדינת ישראל, יש להם תבנית גנטית מסוימת: גנוזה בהם בזעיר אנפין היסטוריית הקודש של עם ישראל ותמצית הכרת מקומו של ישראל בעולם.

הפסח הוא הדוגמה הקלאסית השנייה לנאראטיביות המצויה בתשתית חגי ישראל. ההסבה לשולחן הסדר היא התשתית הארגונית לשקיעה בעיון פולחני; דוק שלא קריאה ספרותית ולא עיון היסטורי יש כאן אלא קריאה פולחנית בקובץ טקסטים המהווה את תמצית הנאראטיב היהודי. התמצית איננה סיפור יציאת מצרים כפי שהוא מופיע במקרא אלא סיפור עם ישראל המסתכל אחורה אל יציאת מצרים וקדימה אל ביאת הגואל ומחבר ביניהם. לפנינו סוג ייחודי של תיאטרון פולחני. הקריאה בהגדת הפסח איננה עיון רפלקטיבי וגם לא קריינות של סיפור היסטורי על ידי ההורים כדי שידעו הילדים מה היה פעם - יש כאן החייאה פולחנית-מיתית של דרמה והשתתפות פנטסטית באותה דרמה. אומר הקורא בהגדה "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". הדברים נאמרים בבירור כה רב עד כי אנו מחמיצים את המסר ואיננו יורדים לסופם של הדברים. סדר הפסח רחוק מאד מהוראה של סיפור היסטורי - היהודי אינו נדרש רק להיזכר במה שהיה פעם בבחינת מימוש מצוות "זכור". עליו לראות עצמו בעייני רוחו כמי שמצוי שם. האדם הרציונאלי יודע שהוא לא שם, במציאות של יציאת מצרים, אבל הפולחן מוביל את האדם השותף לפולחן אל רובדי משמעות עמוקים יותר מתודעתו הרציונאלית. בדמיונו הוא כן שם. כמו שבתיאטרון נישא לעתים הצופה בתודעתו ובדמיונו ממציאותו הריאלית אל תוך העלילה והוא חי אותה ומתרגש עמה כך גם 'האדם הפולחני'. להיות שותף פעיל בליל הסדר משמעו להיכנס למכונת זמן פולחנית ולצאת עמה למסע מרגש אל העבר היהודי העלום.

הגדת הפסח אינה עוסקת כפי שלעתים נדמה לציבור החילוני רק ביציאת מצרים. העלילה אינה מתמצה בתחנות העבר של הסיפור היהודי אלא היא לוקחת את משתתפיה אל תחנות העתיד, תוך פסיחה וירטואוזית על ענייני ההווה. בהמשך הסדר מצפים כול באי הסדר לבואו של המבשר: אליהו הנביא. אין זה 'סנטה קלאוס' יהודי אלא שומר הסף ובעל המפתח לתמונת העתיד המשיחית של ביאת הגואל. אליהו אינו מגיע וגם המשיח הגואל אינו מגיע עמו (כלשון השיר "המשיח לא בא גם לא מצלצל"), אולם ציבור מסביי הסדר אינו מרפה והוא ממשיך במהלך הערב הערוך כסדרו כדי להגיע בכוס האחרונה ל-"כוס הגאולה". המסובים הם כעת כלשון ההגדה "עדת גאולים"; הם חווים במשותף את התרוממות הרוח שבשיבת הגואל. כמו בשבת גם כאן הם טועמים משהו מטעמה המתוק של תמונת הסיום ההיסטורית. ברמה ההיסטורית יודע היהודי שהוא עדיין ב-'מצרים' ושהמציאות איננה מציאות של גאולה, אבל ברמת התודעה הפולחנית הוא מגיע להתרוממות הרוח של מצב הגאולה. עבר קדום חבר לעתיד קדום – ערב אחד שמכיל בתוכו את תמצית הנאראטיב היהודי משיחי.

מה מטרתה של הדרמה הפולחנית המהווה את סדר הפסח. במבט כולל יש כאן החייאה בלבבות של הנאראטיב המיתי שמהווה את תשתית היסוד לזהות היהודית באשר היא. באופן פרטני, בהתייחסות ליומיום היהודי יש כאן מתן משמעות לאירועי ההווה דרך תבניות נאראטיביות הלקוחות מהמיתוס. הרוע המקומי, ההווי, אותו חווה היהודי כבר אינו עניין של סיטואציה היסטורית מסויימת בה מצוי היהודי ברגע היסטורי מסויים אלא הוא מקבל משמעות א-היסטורית. כל צורר הנו "אדום" ו"עמלק" ו"פרעה" וכל גזרה היא בדמות "גזרת השמד" הרומאית וכל יהודי הוא בדמות "מקדש השם" ו"הרוגי המלכות". הסבל שוב אינו סתמי ולכן ניתן לנשוא בו. ההווה חדל להיות הווה והוא נהיה לחלק מהנצח היהודי.

ההגדה מספרת לנו על ארבעה בנים, ארבעה טיפוסים או יותר נכון ארבעה אבות-יחס כלפי סיפור המסורת. החשוב לעיוננו הוא דווקא "הרשע" השואל "מה העבודה הזאת לכם". הרשע מצוי מחוץ לתודעה הנאראטיבית והוא בוחן אותה בעיניים אובייקטיביות. לכן הוא שואל את שאלתו בגוף שלישי וההגדה מודעת לפוזיציה זו של ריחוק אובייקטיבי – "לכם ולא לו". מבחינת הציבור היהודי הרשע הוא רשע כי הוא מהווה את האיום הגדול ביותר על קיומו הרוחני. מדוע הרשע רשע? לא מסופר שהוא חטא בחטא כלשהו – חטאו היחידי הנו תודעתו החיצונית לנאראטיב. בעמדה רוחנית זו שנהייתה רווחת בעם היהודי עוד נשוב ונעסוק.

אפשר להראות נוכחות זו של ממדי 'עבר קדום' ו-'עתיד קדום' בשאר חגי המקרא העבריים כראש השנה, סוכות ושבועות. נשים לב ששני מועדי העליה לרגל הנוספים לפסח תייחסו למעגל זמנים שנתי. חג הביכורים היה המועד בו צוין ברך החקלאי על ראשית יבול האדמה. חג הסוכות, חג האסיף, היה המועד בו בירך החקלאי על גמר איסוף יבול הקיץ והתפלל בחרדה גדולה לבואם של גשמים בשנה הקרבה. בנטוסף נקשר לשני המועדים הללו הסיפור ההיסטורי של יציאת מצרים. באה היהדות התורנית והעבירה את המוקד של שני המועדים הללו לדרמה נטולת זמן ונטולת הקשר היסטורי של מתן תורה וחיי תורה.

שיא הנאראטיביות מצוי במועד החורבנות ט' באב. זהו מועד שכולו מציין, מחד גיסא, את  האבל הלא נגמר על החורבן של פעם, בעצם שני חורבנות שהותכו כדרכו של המיתוס לחורבן אחד, ומאידך גיסא, את הציפייה הלא מרפה לחידוש ימים כקדם בבוא הגאולה. גם במועד זה אין "הווה" – האבל נמשך ונמשך; בכל דור אמור היהודי לשבת אבל ומשומם על הרצפה כאילו החורבן התרחש עליו אתמול, לזעוק ולקרוע בגד כדרכו של אבל ולסרב להשלים עם ההווה. העבר של ט' באב מסרב להיות עבר גמור past perfect והוא עבר שמסרב להיות 'עבר' ועל כן הוא ממשיך להיות הווה תוך הכחשה גמורה של ההווה. העבר האידילי ייצר בתודעה המיתית היהודית פארדיגמה של חורבן ומאז מוכלים כל האסונות והחורבות שהתרחשו על העם היהודי במסגרתה של הפרדיגמה הזו. – מה שהיה הוא שיהיה ואין חדש תחת השמש.

פרנץ רוזנצוייג ממשיך ומפענח ב"כוכב" גם את התייחסותה הסכמאטית של התודעה היהודית אל הקיום הטריטוריאלי, אל הקיום הלשוני של העם היהודי ואל אורחות חייו של היהודי. דבקות בטריטוריה מסוימת משמעה חיי הווה ותלות במציאות ריאלית שמסכנת את קיומו הנצחי של עם ישראל. לשם כך נהייתה ארץ ישראל מהוויה גיאוגרפית ריאלית למושג ערך אידיאלי. התביעה הציונית, על כן, לשיבה לארץ ישראל היא החמצה של יסוד מהותי בזהות היהודית הרבנית ההיסטורית שהתפתח בין השורות של הקריאה החוזרת ונשנית לשיבה לציון. הקריאה לשיבה לציון נהייתה ליסוד פולחני של קבע שאין מאחוריה כוונת מעשה. תהליך החניטה האידיאליסטי של הגעגוע לא"י דומה למודל שהציב הפילוסוף הדני סרן קירקגור (1813-1855) בהכרעתו לוותר על מימוש אהבתו לארוסתו כדי שזו תישאר לנצח אהבה אידילית לא ממומשת ולא מוכתמת בבינוניות של המציאות. כך גם ארץ ישראל נהיית לציון שלא ניתנת להשגה ועל כן גם לא נדרשת לפשרות של מציאות יומיומית.

החיים הלשוניים בשפה לאומית ריאלית אף הם ביטוי של ויתור על קיבעון הנצח. כל עוד העברית היא שפת קודש היא מצויה מעל הזמן ההיסטורי ולכן אין בה התחדשות ואין בה דעיכה וכיליון. כאשר הופכת העברית ברוח "תחיית השפה" לשפה חיה 'כאן ועכשיו' היא מבטאת שיבה אל זמן 'הווה' וויתור על מימד הנצח של חיי האומה. הדברים דומים ביחס לחוק הדתי – שנתקדש ונתקבע והוא אמור להתעלם משינויים שהזמן גרמם או להכחיש את ההשתנות ולהסתיר את העובדה שהחוק משתנה במשהו גם כאשר העיון ההיסטורי מראה בעליל שאכן חל שינוי.

דברים מפורשים ברוח אמירותיו של "הכוכב" לא מצויים בדרך כלל בהגות הרבנית שמדברת שוב ושוב על הגעגוע לציון אבל רוזנצוייג הצביע בצדק על קוו על-זמני שאפיין את המסורת היהודית כאשר הגעגוע נהיה לעניין של קבע ולקו זהות יותר מאשר שאיפה של אמת לשינוי מצבו של העם היהודי. יהודי אמר במשך מאות רבות בשנים "בשנה הבאה בירושלים" ולא טרח כלל וכלל לארוז את צרורו ולהתכונן לדרך. לכן גם ט' באב יותר משהיה קריאה לשינוי הנו בפועל קריאה להמתנה ולאי שינוי ואי עשייה. לכן, יש מן הסתם ניגוד עמוק בין המטאפיסיקה של מועד זה ובין האתוס הציוני של שיבה ריאלית לארץ ישראל והתחדשות של החיים היהודיים.

ההתייחסות לטקסט היהודי בספרות המדרש היא א-היסטורית במהותה כאשר הלמדנות התורנית מכחישה את הממד ההיסטורי של התהוות רובדי הטקסט היהודיים וטוענת בתוקף ש "אין מוקדם ומאוחר" בתורה. מצד אחד, "אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני ..." (ת. ירושלמי, פיאה פרק ב דף יז). מצד שני, דורות של תלמידי חכמים "מדברים" זה עם זה בהיפרטקסט יהודי מרתק שבו יכול העיון בסוגיה הלכתית מסוימת לזמן יחד טקסטים והוגים יהודיים המשתרעים היסטורית על פני מאות ואלפי שנים.

Only through Midrash could Eijah, David, and Miriam carry on conversations with one another as if they had inhibited one single generation and, through their conversations, reveal the essential of all Jewish history in Time-Now. “From Degradation to Dignity”; Time-Past, Time-Now, Time-to-Come; covenant, sin. Chastisement; atonement, hope, salvation – these are the grand themes of the new myth, explored regularly in discourses that weave together biblical narrative and midrashic embellishment in rituals of rabbinic Judaism. (Hoffman, 1989, p. 89)

כפי שנראה בהמשך, הפריזמה היסטורית ביקורתית לעיון בהיפרטקסט היהודי התפתחה מאוחר מאד, עמוק בתוך עידן ההשכלה

לצד מה שיש בסיפור היהודי כדאי לציין גם את מה שאין בו. תולדות ישראל מאז החורבן השני, שהנו מניי וביי גם החורבן הראשון, ועד לימינו אינן מיוצגות בלוח השנה העברי של טרום הציונות. מאז שחרבה ירושלים נעשתה ההיסטוריה לשקופה. המאורעות ההיסטוריים כמעט ואינם מיוצגים בספרות הרבנית ולחוקר ההיסטוריה של ימינו קשה מאד לכתוב היסטוריוגרפיה יהודית על סמך ספרות זו. הרבנים פשוט גילו עניין מועט ביותר בתיאור היסטורי של המציאות ועובדות ההווה נתעכלו אל תוך תבניות מסורתיות על-זמניות הלקוחות מעידן 'זמן העבר'. נכון שלחגי ישראל המקראיים התווספו רובדי תוכן וטקסטים ליטורגיים שונים, אולם אף מועד חדש לא התהווה על פני רצף התודעה שנחוג לאורך השנה העברית. אין זו עובדה ריקה ממשמעות כלל ועיקר. דרמות ענק שעברו על ישראל כמו חורבן ביתר וכמו גירוש ספרד ופורטוגל לא זכו כלל לאזכור במועדים משלהם למרות שהיו כואבים וטראומטיים. זאת מכיוון שהאמירה שדבר משמעותי לא יכול להתרחש מאז ימי החורבן ועד לימי הגאולה קובעת גם את ההתייחסות לדרמות ההיסטוריות הקשות ביותר. ההיסטוריה העכשווית, ככל שתהיה קשה, נתפסת כלא רלוונטית לזהות היהודית ומקסימום היא מתעכלת אל תוך מבני המשמעות של החגים הקיימים ואל המודלים הקיימים של מסורת צידוק הדין היהודית. הצבר הטקסטים הליטורגיים של עם ישראל התרחב במרוצת השנים אבל יש בו חזרה על סכמה קבועה של היסטוריה קדושה ושיבה אל תבניות מיתיות. בהמשך נראה שהניסיון המוצלח במידה רבה לשנות את הסכמאטיות הליטורגית ולשוב ולתת סימנים בלוח השנה ולהוסיף עליו חגים כחגי הציונות ומדינת ישראל אכן מצוי בקונפליקט עמוק עם שומריו של הנאראטיב הישן.

ההמתנה המייחלת לימים טובים יותר אינה קלה; מסורת השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ ושלא יעלו בחומה ושלא ירגיזו את אומות העולם (ת. בבלי מסכת כתובות דף קיא א) הנה ההתמודדות היהודית עם הרצון האנושי המובן לגלול את עלילת העתיד היהודי במהרה קדימה. אולם, הזיכרון היהודי מעתות של התפרצות אנרגיה משיחית הנו זיכרון של הרס וחורבן. לכן דרש הציבור היהודי הנורמטיבי זהירות מופלגת במעבר מהתרפקות פולחנית על העבר לניסיון לקפוץ אל העתיד. לפי גישה זו – ששמה מטעם זה צנזורה מחמירה על הסנטימנט המשיחי - מימושו של העתיד המובטח אסור שיהיה בידי בשר ודם.  

ככל שרבו בין היהודים אלו שהחליפו את הציפייה המשיחית בעבודת ההווה כן העמיקה המחלוקת בינם שומרי הנראטיב הרבני. עלינו להבהיר: ההתנגדות לכל מעשה של דחיקת הקץ וכל סנטימנט משיחי לא נבעה מהעדר עניין במשיחיות אלא דווקא מהחשש האבסורדי הן מהתפרצותה של אש התמיד המשיחית שבערה בלבבות והן מנטישתה הגמורה של הציפייה המשיחית ואימוץ השקפת עולם החילונית המבוססת על נאראטיב אחר לגמרי תוך שהיא אדישה למשיחיות היהודית. אש וגופרית היו מנת חלקו של המעשה הציוני בשיחו ובכתביו של הציבור היהודי שחש תמיד את המתח המשיחי ועצר בעד עצמו לתת לו כל ביטוי אקטואלי כדי לא לעבור על האיסור החמור. עד כדי כך גדול היה הזעם ותחושת האיום שאפילו אסון שואת היהודים בזמן מלחמת העולם השנייה נתלה במסורות צידוק הדין היהודיות בחטא החילוניות והציונות. ניתן לשער כמה כעס ושנאה יש בתודעתו של מי שתולה רצח מיליוני יהודים במעשיו של מישהו - עד כמה גדול חטא הציונות ללא נשוא.

כדי להשלים את התמונה יש לציין שאל מול אלו ש-"עצרו את הסרט היהודי באמצע" היו בעת החדשה יהודים רבים שבחרו לכתוב אחרת את המשכו של הסיפור. תמונת העתיד היהודי שינתה לחלוטין את פניה במחשבה היהודית הליברלית של המאה ה-19. הנאראטיב שוב לא היה מעגלי - שחזור עבר קדום על ידי עתיד קדום – אלא ליניארי ברוח הנבואה הקלאסית. היהדות נעה במסלול של התפתחות רוחנית מהעבר הארצי, הוולגרי, אל יעד רוחני נעלה, אמר דיויד אינהורן (1809-1879) ממנהיגיה של הרפורמה הרדיקאלית בגרמניה ואח"כ בארה"ב תוך שהוא משנה את כיוונו של הנאראטיב היהודי כך שיתאים לחוויה הקיומית ולמציאות הפוליטית של יהודים בחברה המערבית:

… The collapse of Israel ’s political independence was once regarded as a misfortune, but it really represented progress, not atrophy but an elevation of religion. Henceforth Israel came closer to its destiny . Holy devotion replaced sacrifices . Israel was to hear the word of God to all the corners of the earth.” (Quoted from: Mayer, 1988, 1995, p. 138)

תמונת העבר נהייתה במחשבה היהודית הליברלית לסמל לעתיד אחר, ברמה גבוהה יותר, אשר עתיד להתרחש לא בישראל אלא במקומות מושבם של יהודים באשר הם. "ירושלים" נהייתה למטאפורה פורייה שניתן לבנותה בכל קריה של יהודים בעולם לאחר שהעולם החל להסביר פניו ליהודים ולקבל אותם לחיקו.

מכיוון שהתבטל טעמו של הייחול "חדש ימינו כקדם" היו בין מנהיגי היהדות הרפורמית, שפעלו לביטולו של ט' באב. איינהורן מכיוון מכניס לסידור התפילה שלו 'עולת תמיד' (1858) את ביטול ט' באב ואת האמירה שהחורבן, כמה שהיה כואב בזמנו, פתח לישראל פתח לתקופה חדשה כשליח האלוהים לכלל האנושות:

The flames which consumed Zion, lit up the birth hour of Israel as the suffering Messiah of all mankind…(Quoted from Hoffman, 1989, p. 119)

יום האבל על החורבן – אמר איינהורן - נהיה ליום שמחה בו החלה גאולתו של ישראל להיות שלובה בגאולת האנושות כולה.[8]

הסיפור הזה על ענפיו הלאומיים והאוניברסליים הוא הנאראטיב היהודי הקלאסי של עם האלוהים הנבחר, הנושא את דבר האלוהים בהיסטוריה - הוא הסיפור שמנסה להנחיל מערכת החינוך היהודית מזה דורות רבים, הוא מה שמבטאים חגי ישראל, הוא מה שאנו חוגגים בסדר פסח, הוא מה שמציין יום ט' באב והוא מה שמבטא פולחן בית הכנסת. הנאראטיב הזה נחלש מאד כבר לפני העת החדשה כאשר יהודים מצאו את מקומם מחוץ למסגרת הנאראטיב הרבני במסגרת החברה של העת החדשה. הוא זכה למהלומה אנושה במאה העשרים ויחד עם זאת נותר עומם בירכתי 'הנפש היהודית', גם אצל יהודים ששוב אינם חיים אותו בשלמות ומתוך כוונת הלב המודעת, ממתין לשעת כושר לשוב ולבעור באש גדולה.

 ד.  זמן אחר

"נצח ישראל לא ישקר" – זו ההבטחה שנושא עמו העם היהודי בתשתית תודעתו העצמית: לעולם ועד תעמוד בריתו של עם ישראל עם אלוהיו ובסופו של חשבון אלוהים לא יכזיב. ההבטחה הזו מבטאת את תמצית הרעיון היהודי לחיות היסטוריה של קודש.

המדרש התורני הוא מודל התפתחותי של מסורת שמתעקשת להכחיש את השתנותה ההיסטורית. גם כאשר מתחדשת ההלכה היא מכחישה את היות החידוש חידוש ותולה אותו בדברי דורות קודמים ובתורה שבעל פה שניתנה למשה בסיני (משנה, אבות פ"א א). עד לעת החדשה לא התפתחה היסטוריוגרפיה בין יהודים והראיה היהודית את עצמם הייתה א-היסטורית במהותה.  אולם בעת החדשה התדפקה התודעה ההיסטורית לפתחם של היהודים, אנשי השכלה ומחפשי האמנציפאציה, משכה את תשומת ליבם והביאה בהדרגה לשינוי התודעה.

האיום החמור ביותר על הנאראטיב של היסטוריה קדושה הנתונה להשגחה אלוהית עולה מתוך מציאות הסבל בעולם. "לית דין ולית דיין" – אין שופט ואין משפט – פסק אחד מראשי היהדות המשנאית במאה ה-2 בעומדו מול חוסר צדק משווע תוך שהוא מכריז על אימוץ של השקפת עולם ניהיליסטית. לחוסר היכולת להסביר את קיומו של רשע רדיקאלי במציאות היה תפקיד בעיצובה של חילוניות יהודית, אבל איננו חייבים להידרש מיד  לויכוח התיאולוגי האקוטי על "צידוק הדין" האלוהי והמשכה או שברה של תודעת 'ההשגחה האלוהית' אל נוכח האסונות הרבים שפקדו את העם היהודי. מציאות חייו של העם היהודי השתנתה לעומקה והעלתה אל התודעה זמן אחר, זמן שאיננו קדוש ואיננו חלק מהסיפור הקדמון שלא נגמר. לדרמות ההיסטוריות של המאה ה-20 היה תפקיד מכריע בכפיית תודעה היסטורית על האדם היהודי אולם השינוי ב"רוח הזמן", תרתי משמע, חל מאות שנים קודם לכן.

תודעה היסטורית עמוקה ומרחיקת לכת בוטאה בהגותו ההיסטורית-ביקורתית של ברוך שפינוזה (1632-1677), שהיה חלק ממעגל של אנשי מחשבה יהודיים ויהודים לשעבר, דוגמת אוריאל ד-אקוסטא (1585-1640), יצחק ל-פיירר (1596-1676 La Peyrere ), ודניאל (חואן) ד-פראדו, שחוויית האנוסים הביאה לחשיפתם להלכי רוח ספקניים ושוב לא הסכימו לתודעת הזמן שבוטאה בכתבי הקודש (יובל 1988, קפלן 1994). חייהם הן כ"מאראנוס", יהודים בסתר ונוצרים בגלוי, והן כ"יהודים חדשים" הביאה אותם לבחון את המסורות המונותיאיסטיות בעיניים ביקורתיות ולראות אותם בהקשרם האנושי היסטורי. בכך העמידו את היסוד לביקורת המקרא המודרנית.

שפינוזה, מנסח ב-מאמר התיאולוגי-מדיני (1670) את התפיסה העקרונית ואת הכלים המדעיים שבאמצעותם יש לבחון את המקרא ולראות נכוחה מה יש בו בלא להטיל עליו הנחות מוקדמות או תכליות שאין בו. אליבא דשפינוזה לא רק שהנבואה והטקסטים המקראיים הם פרי יצירתם ההיסטורית של אישים היסטוריים בזמן מוגדר ובנסיבות היסטוריות מוגדרות (המאמר התיאו-מדיני, פרקים א-ב) אלא גם עצם התודעה היהודית של נבחרות עם ישראל ועמידתו מחוץ למכלול ההיסטוריה האנושית היא מופרכת מיסודה (פרק ג "על הבחירה"). העם היהודי הנו קיבוץ אנושי היסטורי שחלים עליו כל הכללים והחוקים ההיסטוריים שחלים על שאר האנושות.

הקהילה היהודית הספרדית-פורטוגזית של אמסטרדם לא יכלה לשאת את תודעת הזמן החדשה הן מסיבות רעיוניות והן מסיבות פוליטיות, שלא כאן המקום לפרטן, והיא החרימה ונידתה מתחומה הן את ד-אקוסטה (התאבד בשנת 1640) והן את שפינוזה וד-פראדו (1656) (ספרו של ל-פרייר על בני האדם "הקודמים לאדם" הוחרם על ידי שלטונות המדינה).  השיח בו פתח שפינוזה נותר לאחר הנידוי ברובו המוחלט מחוץ למעגלי הקהילה היהודית. הפתח אל "הזמן האחר" סגור היה בעולם המחשבה היהודית. אפילו משה מנדלסון (1729-1786), "סוקרטס היהודי", שאמון היה על רעיונות ההשכלה עדיין ראה את קיומו של עם ישראל בפריזמה א-היסטורית ואת מעמד הברית בסיני ראה כמאורע היסטורי שנמסר בעדות מדור לדור ולא כעובדה הנלמדת מהמחקר ההיסטורי. היהודי מקבל עליו את מעמד הברית באופן דוגמאטי כתוצאה משלשלת המסירה שהיהודי מקבל על עצמו להיות חלק ממנה.

במחצית השנייה של המאה ה-18 מחזיר אינטלקטואל יהודי מבריק, איש שוליים וקבצן מוכה ונרדף, את המחשבה ההיסטורית אל מעגלי השיח היהודיים. שלמה מימון (1752/3-1800), שזכה לכינוי "שפינוזה של המאה ה-18", בנה מודל להתפתחותן ההיסטורית של כל הדתות. בספרון ייחודי, הכתוב במודל של יומן אוטוביוגרפי, (1792)[9] הוא תיאר באופן היסטורי את התפתחות הדת והתרבות היהודיים. ראייתו את ההיסטוריה של התרבות היהודית קרובה ברוחה לזו של שפינוזה, מסירה מעל תולדות ישראל את ההגנות התיאולוגיות וחושפת אותם לחשיבה היסטורית ביקורתית. מימון, פילוסוף מעמיק ובעל תרומה ייחודית להתפתחות האידיאליזם הגרמני, עדיין לא זכה להכרה בחוגי המשכילים היהודיים, אולם ניתוחו ההיסטורי את תולדות היהודים והיהדות החזיר לזירה היהודית את הרעיון שהיהדות היא "יצור היסטורי" כשאר מרכיבי החברה האנושית.

היה זה רבי נחמן קרוכמל (רנ"ק, 1785-1840) שנתן לתודעת הזמן את מקומה הראוי במעגלי השיח היהודיים ועשה את ההיסטוריה לקטגוריה תיאולוגית מוכרת. ספרו 'מורה נבוכי הזמן' (פורסם פוסטמורטום, 1851) ביקש לישב את תודעת הזמן החדשה עם קיומה של זהות יהודית מובחנת לאורך הדורות ומיקם את ההשתנות ההיסטורית כקטגוריה דתית מרכזית בתוכי המחשבה היהודית. כוחה של היהדות דווקא בהשתנותה המתמדת ולא בקיבעונה. היהדות הליברלית של המאה ה-19 כבר עשתה שימוש ברעיונות אלו כדי לתת לגיטימציה דתית לשינוי ההלכה היהודית ברוח הזמן.

רנ"ק הכיר בהיסטוריה כמצע להשתנות יהודית מתמדת אבל עדיין ניסה לשמור על ייחוד יהודי א-היסטורי בשרטטו מנגנון תחיה פנימי שמאפשר לתרבות היהודית לשרוד את תהפוכות הזמן היכן שתרבויות קדומות אחרות הזדקנו, מיצו את חיותן ונעלמו.[10]  בכך המשיך רנ"ק את ניסיונו של משה מנדלסון לשרטט מודל חדש לקיום יהודי: שייכות כפולה לשני עולמות ולשתי תודעות זמן, אבל עשה זאת בגישה שונה לגמרי המקבלת, מצד אחד, את ההיסטוריות של העם היהודי ומייחסת לו, מצד שני, מנגנון התפתחות ייחודי.

המחשבה הניאו-אורתודוכסית של העת החדשה מבית מדרשו של שמשון רפאל הירש (1808-1888) היא שניסחה בבהירות הרבה ביותר תודעה של כפילות נאראטיבית כאשר לצד התמסרות למודרנה שמרה על מחויבות מלאה להלכה היהודית ולנאראטיב היהודי הא-היסטורי שבבסיסה. לצד חיוב העולם המודרני על ערכיו שמרה הניאו אורתודוכסהי על הרעיון של מנדלסון שליהדות גרעין היסטורי שניתן ללמוד עליו רק מתוך שלשלת המסירה היהודית. מעמד מתן תורה בסיני הנו בעל ייחוד היסטורי ולא ניתן לאישוש או לביקורת היסטורית.  המודל הדואלי של מחויבות לשני עולמות הוא המודל המוביל מאז ועד ימינו בקיום היהודי בתפוצות. גם אם ישנה מחלוקת לגבי מידת השמירה על פרטי ההלכה היהודית כנתינתם ב-'שולחן ערוך' בין היהדות האורתודוכסית לגווניה ליהדות הקונסרבטיבית והרפורמית ומידת ההשתנות שניתן להכיל במסגרת היהודית הנורמטיבית  הרי עדיין עומדת הסכמה היסודית לגבי מודל הקיום היהודי בתפוצות: שייכות לעולם המודרני וכל הכרוך בעבודת ההווה, מצד אחד, ושייכות למסגרת קיום יהודי נפרדת ולסיפור קודש יהודי, מצד שני.

ההכרעה התהליכית בכיוון המעשה הציוני יש לה ממדים רבים, אולם אחד מהם, שלא זכה לתשומת הלב הראויה, הנו ההכרעה על ממד הזמן של החיים היהודיים. ההיסטוריה שוב לא נותרה נחלתם של אומות העולם בלבד וההווה נהיה לזירת ההתרחשות היהודית ככל שאר האומות. אפשר למצוא את ההכרעה הציונית כבר בחזונו של בנימין זאב הרצל - 'מדינת היהודים' (1896), אלטנוילנד (1902), יומן ומכתבים -  ואפשר לראותה כמורכבת מדבריהם ומעשיהם של רבים מאבות התנועה הציונית ומחבריה בפועל. לצורך דיוננו היא מוצגת כאן באופן סכמאטי: הכרעה הציונית היא ההכרעה לתת משקל מכריע לזמן ההיסטורי ולקיום ההיסטורי של היהודים.  מני וביי משמעה גם וויתור על מודל קיום לאומי דואלי שבו קיום יהודי נבדל מבקש אמנציפאציה במסגרת פוליטית לא יהודית ובחירה חלופית באוטו-אמנציפציה (פינסקר, אוטואמנציפאציה, 1882) ובקיום יהודי הוליסטי-מוניסטי שבו נכללים כל תחומי החיים האנושיים כולל כל ענייני החולין.

ההכרעה בזכות קיום יהודי ממלכתי אוטו-אמנציפאטורי היא הכרעה מרחיקת לכת שגם היום טרם זכתה להכרה שלמה אף בחוגים ציוניים והדיון בזכות הרחבת המושג "חיים יהודיים" גם אל תחומי חול מובהקים כהשכלה מדעית, תעשיה וטכנולוגיה, פוליטיקה ומדינאות, מנהל אזרחי, כלכלה ומסחר, אמנות ובידור עדיין נמשך. בעבר ייצג את הרעיון בדבר יישומה המלא של האוטו-אמנציפאציה לכל תחומי החיים היומיומיים אהרון דוד גורדון (1856-1932) וכיום מייצג את הלגיטימציה למלאות של חיים יהודיים ממלכתיים "נורמאליים" הסופר וההוגה א"ב יהושע (בזכות הנורמאליות, 1980 ומאמרים רבים אחרים). אולם מעבר לשאלת תחומי החיים המוגדרים כחיים יהודיים, הציונות משמעה בחירה בממד ההיסטורי של חיי העם היהודי וויתור מלא או מושהה על הממד הא-היסטורי משיחי של הקיום היהודי כפי שתואר קודם לכן.

במהפך התודעתי הכרוך בציונות הבחינו 'שלומי אמוני ישראל' החרדים לעולמה של תורה. כבר בראשית המאה ה-19 התגבשה ההתנגדות האורתודוכסית התקיפה (והתוקפנית) לתהליכי ההשכלה והחילון העוברים על העם היהודי, התנגדות שהתמצתה בביטוי "חדש אסור מהתורה" המיוחס ל-חת"ם סופר (הרב משה סופר 1762-1839). החדש האסור הוא כל מה שמביאה עמה הרוח החדשה של המודרניות. אולם ההתנגדות לתכני המודרנה אינם מסבירים די את הזעם העצום שעלה מתוכי האורתודוכסיה היהודית כלפי המעשה הציוני? אנשי עולם התורה הבינו, כפי שהם מבינים גם היום, שהציונות איננה רק התקה גיאוגרפית של מאות אלפי יהודים מהכא להתם ואיננה רק שינוי בסדרי החיים היהודיים ותכניהם כפי שהתרחש בפועל בחייהם של יהודים רבים מאד בעולם כולו, אלא היא במהותה בחירה ב-'משחק' חדש ומעבר מסיפור הקודש היהודי לסיפור ההיסטוריה שבו נוטלות חלק כל אומות העולם. זו סיבת העומק ליציאתו של רבי חיים מבריסק (רבי חיים סולובייצ'יק, 1853-1918) בקביעה ההלכתית הקשה שכל מי שמצטרף לתנועה הציונית יש לשבת עליו 'שבעה'. לכן גם מוכרזת בועידת קטוביץ (1912,להבדיל מוועידת חובבי ציון שם ב 1884) הכרזה חמורה בגנות הציונות המתהווה, עמדה שממשיכה להתקיים אצל קבוצות חרדיות כחסידות סאטמר עד לימינו. ההתנגדות החרדית הקשה לציונות נובעת מההבנה שעבודת ההווה משמעה וויתור על ההמתנה המשיחית והעברת תשומת הלב אל חיי המעשה בהווה.

המעשה הציוני היה מבחינת הדמוגרפיה היהודית עניין שולי עד אמצע המאה ה-20. רובם של גלי ההגירה היהודיים נעו אל 'העולם החדש' ורק קבוצות קטנות הגיעו לחופי ארץ ישראל. יהודים רבים שנותרו בארצות מושבם באירופה חיפשו את גאולתם לא במסגרת אוטו-אמנציפציה יהודית אלא במסגרת לאומית לא יהודית או במסגרת אידיאולוגית חוצה גבולות. החורבן המקיף של העולם היהודי באירופה בימי מלחמת העולם השנייה, וכמה שנים אחר כך גם חורבן העולם היהודי בארצות האסלאם, שינו את המציאות היהודית מקצה לקצה. עם השינוי ההיסטורי הקיומי השתנתה גם פריזמת הזמן היהודי. מרכזי החיים היהודיים, חלקם בי מאות ואלפי שנים חרבו כמעט עד היסוד. ציוויליזציות תרבותיות יהודיות עתיקות יומין, יהדות היידיש, יהדות הלאדינו ויהדות הערבית נעלמו כמעט לחלוטין. רובדי תרבות עתיקים נהיו לאגדה רחוקה שפרטיה הולכים ומעממים בזיכרון.

 בימי המלחמה לא רק העבר נראה רחוק אלא אפילו ההווה נהיה לכמעט בלתי אפשרי. עצם הקיום היהודי הועמד בספק מכריע. רשימת המוות של וועידת ואנזה הנאצית העמידה בספק עקרוני את קיומו של עם ישראל כולו. מיליוני יהודים נרצחו. מיליונים אחרים נרדפו על עצם קיומם, הושפלו, הוכו, הורעבו, הוגלו ואלו שלא נתפסו במכונת הרצח נותרו כפליטים חסרי כל. ההווה נהיה לדוחק מכל: להינצל פיסית, לשמור על צלם האלוהים שבאדם, לשמור על המשפחה, להביא פת לחם לילדים, למצוא קורת גג ולבסוף אולי לבנות מחדש בית. אלו נהיו לשאלות היהודיות האקוטיות. הזילות הבלתי אפשרית של החיים היהודיים בימי השואה העמידה את עצם החיים כמבחן יהודי עליון.

מדינת ישראל שקמה לאחר השואה הייתה צריכה לתת מענה לשאלות הללו ולא לענייני הנצח. הטיפול במאות אלפי פליטים וניצולים היה כולו עבודת הווה דחופה. מעברות הפליטים והעולים מארצות האסלאם לא היתה בהם כריזמה משיחית. זו הייתה מציאות אנושית כואבת ודחוסה שדרשה מענה יומיומי והותירה אחריה משקעים מרים לעשרות שנים. מדינת ישראל הייתה צריכה להתמודד עם בנייתם הלא-משיחית של כל מערכות החולין של החיים: כלכלה חדשה, ביטחון, ביטחון אזרחי, חינוך לכל, בריאות ותברואה, חיי תרבות, אינטגרציה של עדות עמים, מיעוטים לאומיים ודתות שונות שכונסו בארץ אחת קטנה ועוד ועוד תחומי חיים מאד לא כריזמאטיים אבל דחופים לאור צורכי ההווה הלוחצים. מדינת ישראל הייתה כולה עבודת ההווה שנעשתה – בכך יש להודות - בהצלחה חלקית.

עבודת ההווה של הציונות, בניית מדינת רווחה ליברלית ודמוקרטית שתהווה בית לכל ציבורי הניצולים, הפליטים והמהגרים היהודיים מכל קצווי העולם, כמו גם ליושבי ארץ ישראל הלא יהודים, נהייתה לאתגר המכונן של המדינה הצעירה. מדובר במציאות מורכבת שיוצרת חוויה אינטנסיבית מורכבת שהתערבבו בה ימים של שגרת שלום עם ימי מלחמה, מאבק קיומי בטחוני לצד מאבק כלכלי. לא קשה לאתר את כל אותם עניינים ותחומים בהם לא צלחה דרכה של עבודת ההווה הישראלית והניסיון לתאר את הרשימה  הארוכה של הליקויים החברתיים והמוסריים שעמם צריכה מדינת ישראל להתמודד גם במאה ה-21 הנו התפרצות לדלת פתוחה. יחד עם זאת, החברה היהודית-ישראלית הולכת ובונה את עצמה וגם רשימת הישגיה אינה קצרה כלל.

אחד הממדים של הדיון בהכרה בהווה הישראלי כהווה יהודי ולא כהווה 'פוסט-יהודי' מתרחש גם כיום בחוגי חינוך רבים. הללו מחפשים לצד "הישראליות" גם תכנים של "חינוך יהודי" ובכך חוזרים ונופלים למודל דואלי המבחין בין חיים יהודיים לחיים סתם "ככל הגויים". בעוד שלמחנך היהודי המודע לניתוק הגובר של הצעירים הישראלים מעברו של עמם ומתרבותו ההיסטורית קשה לדבר כנגד "חינוך יהודי" הרי עצם העמדת הצורך ב"חינוך יהודי" כהשלמה של "החינוך הישראלי" מראה את היחס הבעייתי החבוי כלפי מציאות החיים הישראלית שהיא לכשעצה לא נתפסה כיהודית.

 ה. עימות בין שני נאראטיבים

החברה הישראלית מאפיינת ב"כיאוס" תרבותי, בהתרוצצות מתמדת הכרוכה בעבודת ההווה. שבטי ישראל המתקבצים, עדות ארץ ישראל הלא יהודיות, מהגרים חדשים ומהגרים וותיקים, דוברי לשונות לרוב\ בעלי אמונה ומסורתיים וחסרי אמונה לגמרי – כולם יחד יוצרים פאזל תרבותי שקשה מאד לסדרו לכלל תמונה ברורה. לא קשה לאתר בחברה הישראלית היבטים חברתיים בעיתיים, וולגריות, רדידות תרבותית, אלימות, חוסר יסודיות ("פרטץ") ואלתור בתחומי מנהל רבים וזאת לצד חום אנושי ופתיחות חברתית שמאפיינים חברה בהתהוות. מאזן ההצלחות והכישלונות נעשה כחלק מהדיון בלגיטימיות של הזמן ההיסטורי הישראלי.

בתוך היורה הזו העימות בין שני ממדי הזמן הללו, היהודי הקדום והישראלי-יהודי החדש, בא לידי ביטוי במספר רב של תחומים. הוא בא לידי ביטוי בשיח בין קבוצות בחברה הישראלית כמו גם בתוך נפשם של יחידים. הוא בא לידי ביטוי במינאות הישראלית כמו גם בדיאלוג או בהעדר הדיאלוג שבין ישראל לתפוצות ישראל כאשר על הפרק עומדת מידת ההכרה בחוויה הישראלית - המתהווה, המסוכסכת, הלא מושלמת - כחוויה יהודית לגיטימית

אחד מביטוייו של העימות הוא הויכוח על חגי ההווה הציוני-ישראלי. חגים מתהווים בלוח שנה של ציבור כאשר מתרחש משהו הנתפס כמשמעותי באופן עקרוני לקיומו של הציבור. האם יום העצמאות הנו כבר מועד לגיטימי בלוח השנה היהודי. למרות תחושת הקירבה לישראל והמחויבות למדינת ישראל קהילות יהודיות לא מעטות בעולם מתקשות לעשות משהו עם יום העצמאות ויום הזיכרון שפתחו. גם בציבורים יהודיים מסוימים בישראל גופה טקסי יום העצמאות עדיין שנויים במחלוקת. אין בכך עניין שולי כאשר צבורים יהודיים גדולים באים במבוכה עקרונית או טכנית בהתקרב מועד כינונה של מדינת היהודים החדשה. הויכוח על ההכרה ב-'יום העצמאות' הישראלי כמו גם הדיון בתכניו ודרכי עיצובו הנו במהותו הויכוח על ההכרה בלגיטימיות של זמן ההווה הישראלי והראיה שלו כ-'זמן יהודי'.

הויכוח מחמיץ לעתים את מהות העימות כשהוא עוסק בביטוי פולקלוריסטי כזה או אחר או בסמלי טקס מסוימים שאין להם נוכחות בסל הביטויים הפולחניים של היהדות התורנית-רבנית, אבל עיקרו בעצם המשמעות הרעיונית של היום. ההתמודדות המהותית אינה עם הקושי לקבל צפירה עקב היותה "מנהג הגויים" – תרבות ישראל לדורותיה מלאה ברכש של נכסי תרבות מציוויליזציות שכנות. ההתנגדות נובעת מעצם התוספת ללוח שמעידה בעליל שאכן התרחש משהו משמעותי שראוי למועד משלו. זהו הטקסט החבוי (Sub-text ) של הויכוח – האם התחדשה ההיסטוריה לעם ישראל? הסירוב לעמוד בעת הצפירה הנו מניי וביי סירוב להכיר בתכנים שמבטא יום זה בהקשרו הציוני.

מעבר לעניין המועד, זמנו של 'המועד', סמלי החג הגיאוגרפיים מבטאים אף הם את השינוי העמוק שחל בחוויה היהודית - ישראלית. בתודעה הישראלית מתכונן מצד אחד 'הר הרצל' כמרכז חדש לביטוי הזיכרון הקולקטיבי הצעיר של ההוויה היהודית-ציונית המתחדשת ומצד שני עומד מזה דורות אין קץ הר הבית, 'הר המוריה', המייצג את התודעה היהודית הנאראטיבית הא-היסטורית. הויכוח היכן לקיים את טקסי החג הוא במהותו הויכוח על מהות הנאראטיב הציוני וההחלטה להעביר חלק מטקסי היום לאחר 1967 לרחבת הכותל המערבי היא ביטוי לעירוב בין שני הנאראטיבים.

לצד הויכוח על אתר הזיכרון ישנו ויכוח מתמשך על הטקסט של טקסי הזיכרון הללו, האם יהיה זה "יתגדל ויתקדש שמי רבה" כלשון טקסט 'הקדיש' הקדום או "יתגדל ויתקדש שם הלוחם העברי/הישראלי ...". האם יהיה זה "יזכור אלוהי ישראל את בניו ובנותיו" או "יזכור עם ישראל את בניו ובנותיו" ברוח הטקסט של ברל כצנלסון. לרבים מהישראלים שחיים בעיקר את ענייני ההווה הדחופים והאינטנסיביים ומתוך פרספקטיבה חילונית מעיקרה אין מודעות למשמעות הויכוח על הליטורגיקה המתחדשת של עם ישראל בארצו, אולם הויכוח במהותו מבטא דיון בעצם המשמעות של ההתחדשות הזו.

זה גם מה שעומד בבסיס הויכוח על הלגיטימיות של יום השואה בלוח השנה היהודי ובדיון האם יצוין יום השואה ביום משלו או שיתעכל אל תוך 'החור השחור הנאראטיבי' של ט' באב, כפי שמציעים אנשי רוח ומנהיגים בחוגי האורתודוכסיה היהודית ואף חלק מהמנהיגות היהודית הלא אורתודוכסית בארה"ב.[11]  בשנות ה-50 החליטה הרבנות הראשית לישראל שיום הקדיש הכללי, י' בטבת, ישמש כיום אזכרת נשמות לקרבנות השואה: זיכרון חדש בכלי ישן. אל מול הניסיונות הללו לתת משמעות למאורע החדש בכלים ישנים עומדת חווייתם של יהודים רבים שבימינו התרחש משהו שאינו יכול להיות מוכל במסגרת מסורת ט' באב, י' בטבת או כל מועד מסורתי אחר. בהשראתו של מרד גטו וארשה שנתפס כמאורע יהודי מכונן בימי השואה נבחר מועד חדש, שבוע לאחר הפסח - מרד גטו וארשה פרץ בערב פסח 1943[12] - בתור יום לציון האסון הנורא שפקד את העם היהודי. מעניין לראות שבעוד שמדינות רבות וארגונים שונים בעולם בחרו במועד בזה כמועד לציון שואת היהודים - האירוע כבר התקבע אפילו כמסורת של 'הבית הלבן' בארה"ב - הרי בחוגים היהודיים, דווקא, ממשיך ומתנהל הויכוח על עצם קיומו של המועד החדש, היכן יתרחש, מי ינהל אותו ומהם הטקסטים שיאמרו בו. אל מול המועד שנוצר על ידי האירוע המכונן של מרד גטו וארשה בוחרים ארגונים יהודיים בתפוצות כיום לציון השואה את 'ליל הבדולח' במאורע מכונן שמועדו 9 בנובמבר, בראותם את הפגיעה בבתי הכנסת נובמבר 1938 כסמל הבולט ביותר של הפגיעה בקיום היהודי. אחרים בוחרים את ט' באב שבבסיסו המאורע המכונן של חורבן ירושלים ומוסיפים לליטורגיקה של היום גם רובד טקסטואלי המתייחס לשואה. מדינות אירופה שלהן מן הסתם ממד זמן שונה לזיכרון מלחמת העולם ה-II מציינות את מועד שחרור אושוויץ על ידי בעלות הברית או את מועד כניעתה של אירופה כמועד נושא התודעה של השואה. כך גם הייתה החלטת ארגון האומות המאוחדות ב 2005 לציין את יום השואה במועד זה.

כמו לגבי יום העצמאות גם סביב מסכת יום השואה ממשיך ומתנהל ויכוח מרתק לגבי עיצוב הטקס, קביעת הליטורגיקה של אותו מועד והתכנים הנאראטיביים שיועלו בו על נס, היכן יתנהל הטקס, מי יוביל אותו, ז.א. מי יהיה 'הכהן הגדול' של הטקס, מהי המוסיקה שתושמע בו וכל כיוצ"ב. הויכוח על מועד המועד ומרכיביו אינו ויכוח טכני או פולקלוריסטי אלא במהותו הנו ויכוח על מהותו של הזיכרון; מני וביי זהו ויכוח בין יהודים על מהותה של הזהות היהודית אחר השואה.

לצידם של מועדי האביב הציוניים, יום השואה וימי הזיכרון והעצמאות, דורשים התייחסות גם 'יום ירושלים' שבמהותו מנסה לשלב בין שני הנאראטיבים הנידונים כאן ו-'יום רבין' שהחל להתפתח לאחר רצח ראש ממשלת ישראל בנובמבר  1995 והנו עדיין מועד בהתהוות. מאיר עיניים ההבדל בין שני המועדים הללו, הבדל שמבטא אף הוא את שני הרובדים של תודעת הזמן היהודית-ישראלית. יום ירושלים הנו יום של חיבור בין שני הנאראטיבים היהודים כאשר מעלים על נס את חשיבותה של ירושלים כסמל יהודי מכונן. מבחינת הנאראטיב היהודי הקדום 'ירושלים' היא סמל מכונן מרכזי ועל הרקמה הטקסית המסורתית הזו מולבש הזיכרון הציוני של המאבק על ירושלים בהיסטוריה של תקומת מדינת ישראל. עד כאן מדובר במועד מרגש, אולם מבחינתה של הדמוקרטיה הישראלית הפיכת עיר הבירה לסמל מטא-היסטורי היא עניין בעייתי וכלל לא מובן מאליו במסורות דמוקרטיות מערביות. ירושלים היא מקום ומושג ערך הטעונים לעייפה באלפי שנות היסטוריה ולכן גם מוקד לאלימות מתמשכת בין יהודים נוצרים ומוסלמים. ירושלים "עיר השלום" היא יותר מכל מקום אחר בישראל הר געש מעשן של רגשי שנאה ואלימות בין דתית ובין לאומית. כדאי לראות שאין אף דמוקרטיה ליברלית אחת בעולם שבנתה חג מדינה סביב האדרת שמה של עיר הבירה. אין גם דמוקרטיה אחת שיודעת לנהל הרי קודש ומקדשי אלוהים ולהישאר דמוקרטיה הומניסטית.

'יום רבין' לעומת זאת הנו מועד חדש שנקשר מצד אחד לנאראטיב הציוני אולם מצדו השני קשור לעימות בין שני הנאראטיבים. הניסיון לקשור את 'יום רבין' ליום הצום על רצח גדליהו בן אחיקם ובכך להכלילו במודולה פולחנית קדומה לא צלח – 'יום רבין' "ביקש" לעצמו חיים משלו. ברמה הנאראטיבית 'יום רבין' יושב על סיפור רצח יצחק רבין, רצח פוליטי שהתרחש על רקע המאבק המר בין נושאי שני הנארטיבים הללו ותחושת הרוצח ואחרים עמו שרק בדרך זו יבלמו את המשכו של הנאראטיב החלופי. בעוד שיום ירושלים יוצר חיבור בעייתי בין מיתוס קדום לריאליה מדינית חדשה תוך שהוא מבקש להוציא את ירושלים מכלל הפשט הציוני  הרי 'יום רבין' מדגיש את העימות שבין הנאראטיבים ואת הרצון דווקא להשתחרר מתביעות משיחיות ולשוב אל קנה מידה היסטורי לא אפוקליפטי..

ברמה התכנית מועלה על נס ב-'יום רבין' מושג מעורפל כ "מורשת רבין" שטרם זכה לניסוח מוגדר, אולם ניתן לומר שהוא נושא בחובו לצד הכאב על עצם הרצח את המחויבות למערכת ערכים דמוקרטיים, סובלנות, הימנעות מאלימות פוליטית, דאגה לזכויות אדם ורווחה חברתית, שאפיינו את שנות ממשלת רבין האחרונה, וחתירה לשלום עם שכניה של מדינת ישראל – וזאת במובהק כדי לאפשר את פיתוחה ושגשוגה של מדינת הרווחה - תוך מוכנות להתפשר דווקא על מהויות הקשורות בנאראטיב היהודי הקדום כגון שטחי ארץ ישראל ההיסטורית בתמורה להסכמי שלום. המועד נולד לאחר ההלם הראשוני של הרצח כתוצאה של רצון עממי שכפה עצמו על הפוליטיקה הישראלית והוא עדיין בשלבי התהוות ובניה של מודלי ציבוריים לציונו, צבירת טקסטים, עיצוב תסריטים של טקסים (פולחנים) ציבוריים וכל כיוצ"ב.

האירוניה היא ששמו של יצחק רבין כמנהיג ישראלי דרך לראשונה לאחר מלחמת ששת הימים כאשר שימש כרמטכ"ל הניצחון הישראלי. במאורע זה נפלו החומות המדיניים בין ישראל החדשה, השקועה במלאכת ההווה, ובין ארץ ישראל ההיסטורית ומחוזות 'הצדק המוחלט' היהודי. אל מול צרכיה של ארץ ישראל הצעירה, של ערי פיתוח, עיירות וכפרים, עמדו ישובים ומקומות נושאי בשורת קדומים, חברון, בית לחם, שילה, בית אל, תקוע. הסיפור היהודי המודחק של "חדש ימינו כקדם" נהיה לריאליה פוליטית גיאוגרפית ותרבותית. אש משיחית גדולה התעוררה בחוגים בהם חי הסיפור היהודי הקדום.

ט' באב נהיה רק לפני מספר שנים למועד המוכר פורמאלית בלוח השנה הממלכתי של מדינת ישראל (חוק איסור פתיחת בתי עינוגים בתשעה באב התשנ"ח 1997). הכרעה זו שהייתה פועל יוצא של קונסטלציה פוליטית מסוימת בימי ממשלת נתניהו מבטאת אף היא את הקונפליקט שבין הגעגוע לעבר לחיוב ההווה היהודי ואת הרצון לתת ביטוי טקסי לשני הממדים הלוו שיש ניגוד ביניהם.

מפורסמים דברי הביקורת הקשים שהטיח בשנת 1934ברל כצנלסון תחת הכותרת "חורבן ותלישות" מעל דפי עתון "דבר" (אב, תרצ"ד) כנגד מדריכי תנועת הנוער "המחנות העולים" על שיצאו ב ט' באב למחנה נוער בעמק יזרעאל.[13]  בדברי ההמשך מפורסמים בשם "מקורות לא אכזב", בהם הגיב כצנלסון לשיח הציבורי שהתעורר עקב ביקורתו הקודמת, הוא טען ש-"דור מחדש ויוצר אינו זורק אל גל האשפה את ירושת הדורות", אינו משליך מאחורי גבו את דברי המסורת ויש שהוא אף מחייה מסורת עתיקה.[14] 

דבריו של ברל כצנלסון נהיו לאבן יסוד במשנתם של חילוניים רבים שביקשו לגיטימציה לעיסוק בטקסטים מהעבר היהודי הרחוק והם ראו בהם תביעה שאין לערער עליה ואין לבחון אותה לעומקה בזכות רציפות והמשכיות של המסורת היהודית כתשתית למעשה הציוני. אותה אנרגיה מן העבר מתרגמת ברוח כצנלסון לאנרגיית מעשה ציונית. אולם ייתכן שברל כצנלסון שגה. מסורת לאומית אינה רק מעשה של שימור זיכרון או משחק תרבותי בהסמלה אלא היא חלק משיח ציבורי פוליטי העוסק בעיצוב ההווה. תודעת הזמן של אנשי 'המחנות העולים' ושל רבים מאד במחנה הציוני שונה מהותית מזו המסומלת במסורת ט' באב. כאשר המועד הפולחני עניינו הסירוב להכיר בהווה ובמיוחד במעשה הבנייה הלאומי שמטרתו המוצהרת היא השיבה אל ההווה, אזי עמדתו הנאראטיבית של ט' באב מהווה בעיה עקרונית. באם תופסים את הציונות לא כהמשך של הגעגוע הבלתי נפסק לארץ ישראל אלא כהחלטה לשנות את אוריינטציית הזמן היהודית ולתת מקום מכריע לעבודת ההווה, אזי ט' באב נהיה למועד היותר לא ציוני בלוח השנה היהודי. הפיכתו של מועד זה לחלק מחוק המדינה בימי קואליציית בנימין נתניהו הנה אבסורד ונבעה מתוך הבנה עמוקה של אנשי יהדות התורה את משמעות החג ומתוך אי ידיעה עמוקה של הציבור החילוני ממלכתי את משמעות החג ותכניו.

בימים שירושלים נהייתה לכרך הגדול בישראל עדיין ישנם יהודים רבים שמבכים את חורבן ירושלים ומייחלים לבנייתה מחדש, כאילו שכלום לא נבנה בינתיים וירושלים עומדת בשיממונה, תלי תלים של אבנים, קוץ ודרדר וזבל בני אדם ובהמות, שועלים מסתובבים בין החורבות ("על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו:" איכה ה, יח) והשכינה ממשיכה לבכות את בניה שגלו מביתם ואת עצמה שגלתה ממשכנה. בין הגעגוע העקרוני לירושלים של פעם ובין הקבלה של "שבו בנים לגבולם" ושל המציאות ההיסטורית הפגומה על כל צעד ושעל של ירושלים הבנויה של ימינו מתקיים ניגוד עקרוני עמוק. רבים רואים עצמם כציונים ובאותה העת מקדשים את מסורת האבל שאינו מתכלה על חורבן ירושלים של פעם ומבטאים בכך את הסכיזופרניה היהודית של ימינו. מי שממשיך להתאבל על חורבן ירושלים אינו יכול בלב שלם לשמוח על בניין ירושלים הממלכתית של ימינו, עיר של חולין בלא בית מקדש וללא מחויבות לחיי תורה ומצוות אבל עם מוסדות של ממלכה עברית חדשה.

הויכוח בין הנאראטיב הציוני לנאראטיב הרבני הטרום ציוני אינו רק ביחס לעבר וביחס להווה אלא גם ביחס לתמונת העתיד. בתוך דרמת הקודש שמספר לעצמו עם ישראל לדורותיו אצורה לצד העבר האידיאלי שמייחלים לשיבתו גם תמונת עתיד. העתיד הזה עומד להתגשם במסגרת העלילה המובטחת. היהודי מצווה להאמין שאף על פי שיתמהמה הוא מאמין באמונה שלמה שבוא יבוא. מה יבוא לעתיד לבוא? תמונת העתיד היא תמונת ראי של העבר האידילי. זוהי המשיחיות היהודית לגווניה הרבים. יהודי שחי את הסיפור בשלמותו נושא עמו אמונה שלמה שמשיח ישראל בוא יבוא ושהתרחשות הגאולה המובטחת בעלילה הקדושה תתממש. לעתים הוא ממתין בסבלנות, כמעט בייאוש, למימוש העתיד המובטח. לפעמים הוא מאבד את סבלנותו ודוחק את הקץ. מבחינת הזהות היהודית הנאראטיבית כל יהודי טרום העת החדשה הוא משיחי, רק שיהודים נבדלו אלו מאלו במידת האקוטיות שייחסו להתממשות התסריט המשיחי. המשיחיות היא כוח מניע עצום, אנרגיה רוחנית שפיעמה בציבור היהודי לדורותיו ולא פעם הניעה את גלגלי ההיסטוריה היהודית הריאלית קדימה.

צדקה אירונית עשתה ההיסטוריה עם מדינת ישראל שב-19 שנות חייה הראשונות זכתה המדינה הצעירה לכך שמחוזות הקודש שלה נמצאו מעבר לגבול המדיני עם ממלכת ירדן. "קיר הברזל" הושם למשיחיות היהודית ואפשר למדינת ישראל להתרכז באותן השנים בקליטת עליה המונית ובבניית מערכות של מדינה מודרנית. הגיעה מלחמת ששת הימים וקיר הברזל קרס אל התהומות המסורת המשיחית. נפרע סדר היום הממלכתי ונתעוררה נשמת הקדומים מתרדמתה.

מאז 1967 מצויים שני הנאראטיבים היהודיים והריאליה הבנויה עליהם במסלול התנגשות מתמיד. במידה רבה שועבדו משאביה וכוחותיה של ישראל הצעירה לטובת חזון ישראל הקדומה. התפתחה תנועת התיישבות משיחית שגררה את מדינת ישראל לדרמה אחרת מזו שהכירה ושלמענה קמה. לא כאן המקום לתאר את כל כל תוצאותיה של הדרמה המשיחית והמחירים הכבדים מאד ששילמה על כך ישראל, כמו גם הפלשתינים. חשוב להיות מודעים לתודעה המזינה את הדרמה ההיא ולשפה הערכית הנושאת אותה ומזינה אותה. ציבורים ישראלים גדולים חיים מאז הגעתם אל מחוזות קדם במתח רוחני עצום של "ראשית גאולתנו" ובציפייה עצומה שמדינת ישראל תתכונן לפי הסיפור הגדול ולא לפי הסיפור הציוני הקטן.

מדינת ישראל קרועה מאז בין שתי תודעות זמן נאראטיביות שקשה לפשר ביניהן והן קובעות את גורלה. מכיוון שרוב הציבור הישראלי החילוני או המסורתי שוב אינו מכיר את הנאראטיב היהודי הרבני ואת שפתו אין הוא מודע לסיבות לרעידת האדמה הפוקדת אותו. יצחק רבין נרצח לא מכיוון שהסכים לוותר על נתח מסוים מארץ ישראל ההיסטורית כדי להגיע להסכמי שלום עם הערבים הפלשתינית, אלא מכיוון שהוביל מחדש להכרעה יהודית היסטורית בין שני הנאראטיבים הללו. הרצח לא בוצע, כפי שהוא מוצג עד היום, מכיוון שהסכמי אוסלו היו מלכתחילה מועדים לכשלון. סביר לומר היום שערפאת לא היה מוכן עקרונית להיענות לאתגר של אוסלו גם מהצד הפלשתיני, אולם אין בכך כדי להסביר את השנאה כפי שמנסים לעשות אישים מסוימים בציבור הדתי-לאומי. החשש הגדול שהוביל לרצח לא היה מכך שערפאת לא יעמוד בדיבורו אלא דווקא מכך שערפאת עוד עלול היה כן לעמוד בדיבורו ולהיענות לאתגר השלום. אין רוצחים מנהיג כושל - הרי ממילא מדיניותו תיכשל ולכן אין צורך בצעד כה דרמטי. הרצח בוצע מכיוון שהיה נדמה לחוגים מסוימים שמדיניותו של ראש הממשלה עומדת להתבצע ולהצליח, מבחינתו, ולהביא לשינוי מסגרת הזהות היהודית ולהחזירה אל פסי עבודת ההווה. ראש הממשלה נרצח כי בחוגים מסוימים הגיעו למסקנה שלא ניתן יהיה בדרך אחרת, לאחר שכל ניסיונות השכנוע האחרים כשלו, למנוע ממנו לממש את מדיניותו.

התואר "פושעי אוסלו" שעיווה לעצמו מקום בשיח היהודי-רבני שנים לאחר הרצח לא ניתן להסבר בכך שהסכמי אוסלו נידונו מראש לכישלון. עבריין כושל אינו זוכה לכל כך הרבה תשומת לב זועמת ושונאת. "פושעי אוסלו" נהיו לפושעים כמעט מטאפיזיים מכיוון ש'אוסלו' היוותה הכרעה עקרונית לגבי דרכו של העם היהודי ודרכה של מדינת ישראל. גם היום כל מי שמציע מדיניות של פשרה ושלום זוכה לכינוי השטני ההוא.

השבר התודעתי לא מסתיים תמיד במעשה אלימות פיסי אבל הוא גורר עמו תסכולים עמוקים בתוכי הציבור שחי את הזמן המשיחי ונאלץ להסתפק בזמן ההיסטורי. מבחינתו של מי שחי באמונה ובתמימות דרמה היסטורית בת אלפי שנים ההווה נראה משעמם ולא ראוי כפי שנראו "חיי השעה" לרבי שמעון בר-יוחאי במאה השנייה לספירה. התסכול עצום ומאיים על המשך דרכו הציבורית דמוקרטית של הציבור שחווה את התסכול מאובדן שטחי ארץ ישראל כתוצאה מהכרעות מדיניות של ממשלת ישראל וכנסת ישראל. האתגר העצום הוא להחזיר את הכריזמה ליום הקטנות, לעבודה חברתית וחינוכית בחיי היומיום של עם מהגרים ופליטים שבונה לעצמו בעבודה אפורה חברה חדשה במולדת חדשה במסגרת האפשרויות המדיניות שעומדות בפניו תוך הסתפקות במועט שיכולה להציע המציאות. המציאות הזו היא קטנה אל מול עוצמת החזון המשיחי אבל היא עצומה ורבת משמעות אל מול הריאליה היהודית רק לפני 60 שנה.

מהי "ברירת אוסלו"?  הבחירה בין תודעת זמן א-היסטורית ובין חיי מרחב זמן היסטורי מוגבל ביומרותיו שבו נבנית חברה משכילה, מתנהלת בכללי משחק דמוקרטיים, שמנסה לבנות גשרי ידיעה והזדהות עם העבר היהודי החרב אבל עיקר ממוקד בבניה של קוסמוס יהודי חדש, מודרני, שפוי, שמקדש את האדם. דמוקרטיה ליברלית אינה יכולה להיבנות על נאראטיב בן אלפי שנים ולנהל בתי מקדש והרי קודש ואין בידנו אפילו דוגמה אחת לדמוקרטיה ליברלית שהדבר צלח בידה.

המאה ה-20 סיפקה כמה דוגמאות לכך שדבקות בנאראטיב קדום – בלא להכריע באם יש בו צדק כלשהו – מובילה לחורבן. מאבקי הדמים ביוגוסלביה לשעבר נבעו מדבקותם של הסרבים בערש הלאומיות הסרבית, קוסובו, שמיושבת כיום בחלקה הגדול במוסלמים. רק כוח נאט"ו שהופעל באגרסיביות הביא לניתוקה של סרביה ממחוזות מסורתה הקדומים (1999) והשיב אותה לפסים של קיום דמוקראטי. שפיכות דמים רבתי בין יוון לתורכיה לאחר קריסת האימפריה העותמנית במלחמת העולם ה-I הייתה תוצאת הניסיון היווני (1919-1923) לשוב למחוזות קדם של התרבות היוונית באסיה הקטנה שהיו מיושבים ביוונים ושהנם היום חלק מתורכיה החדשה. הסתפקותה מאונס של יוון המודרנית בחזון "יוון הקטנה" בעקבות חוזה לוזאן (1923) אפשר את עלייתה ההדרגתית על פסים דמוקרטיים. האסון שהמיטה האומה הגרמנית על אירופה בכלל ועל העם היהודי בפרט היה בין השאר תוצאת ניסיונה של גרמניה לכונן את זהותה על נאראטיב קדום, כאשר גרמניה מנסה לשוב אל מחוזות הילדות הפרוסית. 'הרייך השלישי' היה כשמו ממשיכם של 'הרייך הראשון' ו-'השני' ואמור היה לחדש את תפארת העם הגרמני כקדם. לאנלוגיות מסוג זה יש כוח מוגבל, ובמיוחד נכון הדבר ביחס לאכזריותה הקנאית של גרמניה הנאצית, אולם משהו מלקחי האנלוגיה הזו נכון גם לגבי העם היהודי שדבקותו בנאראטיב קדום מאפילה לעתים על התייחסות ריאליסטית להווה אפשרי.

הדבר נכון גם לגבי יריביה של מדינת ישראל במרחב והתייחסותם למאבק עם מדינת ישראל. השיח הערבי והמוסלמי מנסה לא פעם לשוב ולהחיות דרמות עבר והוא משרטט את המאבק בישראל כחלק ממאבק קדום של האסלאם ביהודים בפרט ובכופרים בכלל. לא בכדי כינה סאדם חוסיין את הדיביזיות שלו בשמות הלקוחים מעבר מסופוטמי קדום, "חמורבי" ו-"נבוכדנאצר", כדי לתת למאבקו הלא רציונאלי הילה הירואית קדומה, מימי טרום האסלאם, ומשמעות גדולה מהחיים. המחיר ששילמו ועדיין משלמים תושבי עיראק הוא עצום. השיח הפלשתיני מצידו נטש לא פעם את קרקע המציאות – ובמחיר כבד לעם הפלשתיני - וגלש אל הסיפור המוסלמי המכונן. יאסר ערפאת הגיע לא פעם בנאומיו עד למאבקו של מוחמד ביהודים במאה ה-6 לספירה והכנעת יהודי ח'יבר.

'ברירת אוסלו' היא הבחירה בין האפוקליפסה המשיחית ובין קיומה של חברה דמוקרטית ליברלית. אין מחלוקת – לפחות מבחינת כותב שורות אלו - על כך שארץ ישראל מהווה את ערש קיומו של עם ישראל ושזכותו של העם היהודי לשוב ולהתחיות במולדתו העתיקה. אולם הריאליה היהודית-ישראלית של ימינו אינה יכולה להכיל נאראטיב של קודש בן 5,000 שנה גם אם יש בו לדעת האוחזים בו צדק מוחלט. ההתמכרות לייחול המשיחי ולתודעה המטא-היסטורית אינה מתיישבת עם קיומה של מדינת רווחה דמוקרטית.

המציאות הישראלית מכילה את שני הרובדים הללו של הזהות היהודית ואינה מבחינה ביניהם. חיילים בעלי תודעה משיחית בוערת משרתים במסירות נפש גדולה בצבא ההגנה לישראל המגן על קיומה של מדינת ישראל. רבים מבני היהדות התורנית נוטלים חלק מוביל במערכות ההשכלה והכלכלה של ישראל ויחד עם זאת הם נתונים בקונפליקט מתמיד ביחס להבנת משמעותה של מעורבות זו ונכונותם לשמור על נאמנותם למדינה כאשר זו מכריעה בדרך דמוקרטית הכרעות הפוגעות בנאראטיב המשיחי. מבחינתם מדינת היהודים שחיה רק את ההווה היהודי הנה חסרת טעם ולא ראוי להילחם עליה. מצד שני, לדבקות בנאראטיב הקדום ובחבלי ארץ הנושאים אותו יש תוצאות מרחיקות לכת והיא גובה מחירים כבדים מהדמוקרטיה הישראלית. הכיבוש של עם אחר משחית ומקלקל את אמות המידה המוסריות. הכיבוש משחית גם את היכולת להבחין שהכיבוש משחית. משאבי הדמוקרטיה הישראלית אינם אין סופיים. גם הדמוגרפיה היהודית מראה לנו תמונה עגומה. התפיסה המשיחית, האפוקליפטית, החיה 'משרעת זמן' עתיקת יומין כרוכה באפיסת כוחות חברתית בהווה. הר הבית איננו סלע קיומה של מדינת ישראל - דרוש לה "יום קטנות" של חיי שלווה שבהם תתכונן חברה אזרחית, דמוקרטית, הומניסטית שמכבדת את האדם, כל אדם, ובונה - בלא כריזמה משיחית - את העתיד.

ביבליוגרפיה

יהושע א"ב (1980). בזכות הנורמאליות. ת"א: שוקן.

יובל י' (1988). שפינוזה וכופרים אחרים, ת"א: ספרית פועלים.

קפלן יוסף (1994). הפזורה הספרדית המערבית. ת"א: משרד הבטחון, האוניברסיטה המשודרת.

שנר משה (2001). "השואה כנקודת מפנה בנאראטיב היהודי", (דברים בכנס המכון לחקר השואה המשותף לבלה"ג ואונ' חיפה, 19 מאי ‏1999), דפים לחקר השואה ט"ז, אוניברסיטת חיפה ובית לוחמי הגטאות, תשס"א, עמ' 182-205.

שנר משה (2002). "ואולי הכל הוא תגובה מאוחרת לשואה" ("חרשות יהודית"), ארץ אחרת 10, מאי-יוני, עמ' 14-24.

Hoffman Lawrence A. (1989). Beyond the Text: A Holist c Approach to Liturgy. Bloomington: Indiana University Press.

Mayer Michael A (1988, 1995). Response to Modernity, Detroit: Wayne State University Press.

 

[1]  משה שנר (2001), "השואה כנוקדת מפנה בנאראטיב היהודי", דפים לחקר השואה ט"ז, אוניברסיטת חיפה ובית לוחמי הגטאות, תשס"א, עמ' 182-205.

[2]  מרטין בובר הבחין בתודעת זמן אנתרופולוגית בשונה מתודעת זמן קוסמולוגית בעוד ש-'הזמן הקוסמולוגי' הנו נחלתה של המחשבה המדעית  הרי האדם מצוי בתוככי תודעה עצמית של 'זמן אנתרופולוגי'. מרטין בובר (1965), פני אדם, ירושלים: מוסד ביאליק, עמ' 33-34.

[3]  משה שנר (2002), "ואולי הכל הוא תגובה מאוחרת לשואה", ארץ אחרת 10, מאי-יוני  עמ' 14-24.

[4] רבי יהודה הלוי, הכוזרי, תרגם יהודה ב"ר שמואל אבן שמואל, ת"א: דביר, תשל"ג

[5]  תפיסתי את האמירה שפסה נבואה מישראל אינה של קביעת עובדה היסטורית אלא כאמירה פוליטית המגדירה את סמכות הרבנים כמפרשיו הבלבדיים לעת הזו של דבר האלוהים. ראו מאמר המחבר בסוגיה זו: "רב ונביא", ארץ אחרת 13, נובמבר-דצמבר 2002.

[6]  הבחנה זו נידונה בספרו של י"ח ירושלמי (1988). זכור, ת"א: עם-עובד  כמו גם בספרו של לורנס הופמן Hoffman, 1989, p. 82-86 .

[7]  על כך דברי אמיל פאקנהיים ב: To Mend the World, 1980, p. 15-16

[8] Michael A. Mayer, Response to Modernity, 1988, p. 244-250.

[9]  ספר חיי שלמה מימון. תרגם מגרמנית י,ל, ברוך. ת"א: מסדה והוצאת "לגבולם" ומוסד ביאליק, תש"ב.

[10]  הרעיון של מעגלי לידה, בגרות וכמילה לקוח מהגותו של ההומניסט האיטלקי גמבטיסטה וויקו (נאפולי 1668-1740) שבספרו "המדע החדש" עוסק בטבען של אומות ובתהליך האורגני של צמיחתן וכמילתן לאחר שמיצו את תרומתן התרבותית.

[11]  ראה על כך דבריו של פרופ' איסמר שורש, נשיא התנועה הקונסרבטיבית עד 2006:

Ismar Schorsch (1999), “A Day Set Aside by God”, JTS Magazine, Spring 1999, online at JTSA Website.

[12]   בהובלה של חברי קיבוץ לוחמי הגטאות ואנשי מוזיאון 'בית לוחמי הגטאות שציינו כבר באפריל 1949 את יום הזיכרון הראשון לשואה ולגבורה ושנהיה מאז ליום זיכרון לאומי ובינלאומי.

[13]  ברל כצנלסון (1975), שנות המחנות העולים א', ת"א: הוצ' הקבה"מ, עמ' 425-428.

[14]  שם, עמ' 428.