מאמרים

פורסם בשם "ואולי כל זה תגובה מאוחרת לשואה" בכתב העת "ארץ אחרת" גיליון מספר 10, 2002.

המציאות הישראלית תובעת תשומת לב מיידית ומענים דחופים לשאלות בוערות ולדילמות קשות המתרגשות עלינו חדשות לבקרים. בלהט הויכוח הפוליטי והעימות התרבותי הטעון הנלווה אליו, לא תמיד אנו מוצאים את היכולת לבחון את ממדיו של השבר התרבותי-רוחני העובר על עם ישראל, שבר המתווה במידה רבה וויכוח זה. מאמר זה מנסה להציג את המבוכה התרבותית והפוליטית בחברה הישראלית כחלק מגלי ההדף של השבר העמוק שעבר עם ישראל במאה העשרים, שבר שמותיר אחריו עם מוכה חורבן ותדהמה, "אזור אסון", Ground Zero בלקסיקון המתחדש מאז אירועי ה 11 בספטמבר בארה"ב.

ויכוחים ומחלוקות היו תמיד חלק מרקמת החיים התרבותית של עם ישראל וניסיונות להציג את תולדות ישראל כאחדות הרמונית ולא משתנה אינם מצליחים להחביא מעין בוחנת את קיומם של מחלוקות שלעתים היו תרבותיות ולעתים היו פחות "תרבותיות". אולם השיתוק הרוחני האוחז בחלקים בעם ישראל כמו גם התחושה שהשסעים התרבותיים בחברה הישראלית מאיימים על הקיום הלאומי היהודי, שוב אינם יכולים להיות מוסברים כחלק מאותה מסורת.

החורבן הרב ממדי אותו עבר עם-ישראל במאה השנים האחרונות הנו בעל השפעה מרחיקת לכת שרק עתה מתחילה לחדור לתודעתנו. שוב אין בידינו קוסמוס בעל כיוון ומשמעות וסדר פנימי אלא שברי כלים וזיכרונות. האדם היהודי שוב אינו יודע מהיכן הוא בא ולאן הוא הולך ובפני מי, אם בכלל הוא עתיד ליתן דין וחשבון. העולם הברור של פעם, שנחרב, והעולם השבור של ימינו והיחסים ביניהם בנשמתו של האדם היהודי הם המתנים במידה רבה את הקונפליקט התרבותי עמו מתמודדת החברה בישראל ומקשים מאד על הציבור היהודי, כעם של פליטים וניצולים, לנהל שיח בונה בתוכו לגבי עתידו.

א. "עולם ברור"

אחת החוויות הקשות לאדם הנה חווית המציאות כבלתי מובנת ולא נשלטת. בעצם כל מפעל תרבותי הוא ניסיון לברוא מתוך הכאוס הגולמי של המציאות עולם מובן, שבתוכו יוכל האדם להיות אדם. "לגבי אדם, הבנת העולם היא הבאתו אל האנושי, הטבעת החותם האנושי בו...געגועים אלו לאחדות, תיאבון זה למוחלט, ממחישים את המהלך היסודי של הדרמה האנושית... " (אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס, עם-עובד, 1990.)

ההבניה התרבותית בתוך תבניות פרדיגמטיות מתקיימת בעיקר בתחומי התרבות ומדעי הרוח, אולם היא קיימת גם בתחומים אחרים הנראים לנו לכאורה כתחומי ידע אובייקטיביים. האדם "המגלה" את  חוקי הטבע זוכה לתחושה של שליטה על המציאות העולמית לה הוא קורה "טבע". המדען שהצליח להגיע לתיאור של מציאותו הטבעית חווה את עצמו גם כתיאולוג, כמטאפיזיקאי וכאתיקן. בתחומי מדעי הרוח מארגנת התרבות האנושית את עולמו של האדם על פני ממדי זמן ומרחב ושפה ערכית באמצעות עלילה, הקושרת יחד את כל מרכיבי עולמו של האדם ובונה מכל אלו בית. אנו חיים בחברה המכורה לסיפורים ומאליהה את גיבורי הסיפורים הללו (הוליבוד) אולם אנו ממעיטים לעתים בערכה של עלילה מעין זו בבניית עולמו של האדם בחיים מחוץ לאולמי התיאטרון והקולנוע. הבית המטאפיזי הנאראטיבי בו חי האדם, הוא המקנה לו בטחון ומשמעות וכאשר הוא חרב, מוצא עצמו האדם נטוש ומופקר לגורלו.

עם ישראל, תודעתו התעצבה אף היא במסגרת של פרדיגמה סיפורית, המעצבת את זהותו ואופקיו הרוחניים של הקולקטיב היהודי כמו גם הפרטים בתוכו. תוהים אנו מה מביא דווקא אדם או ציבור לאחוז באמונה מסוימת, יהדות לצורך דיוננו, או בסולם ערכים מסוים. התשובה מצויה בעלילה (הנאראטיב) אותה חי האדם בתודעתו. נוכל לומר שמבחינת האדם שהגדיר עצמו כיהודי, התרחש עיצוב זה במשך דורות רבים בתוך מסגרת המיתוס היהודי העשיר שהנחיל כל דור לדור שבא אחריו.

הכיצד נטען למיתוס בתוככי תרבות מונותיאיסטית?! למונח מיתוס יש מטען שלילי בדתות תיאיסטיות בכלל ובמסורת ישראל בפרט בתור מרכיב יסוד של התרבות האלילית, שהדת היהודית ניסתה כל כוחה להתגבר עליו. מבחינתה של המחשבה היהודית התיאיסטית המיתוס הנו "דתו של האחר". זהו שריד של יוהרה שכלתנית המנסה לטהר את האדם היהודי מהממד הקמאי של התרבות האנושית. למרות המסר השיפוטי הזה, מותר לנו להתבונן בקיומו של מיתוס בתוככי עולמה של היהדות כסיפור המעצב את תודעת הקולקטיב בלא שנהייה מואשמים בכפירה אלילית. הפנומנולוגיה של הדת ומדע האנתרופולוגיה עוסקים רבות במיתוס ובתפקידו בבנייתה של הציוויליזציה האנושית. האדם פוגש את המציאות הגולמית של סביבתו כמציאות כאוטית "קרה"; המיתוס מארגן את המציאות, נוטע בה משמעויות, מסמן מודלים לחיקוי ומאפשר על ידי כך את קיומה של חברה אנושית. המיתוס החי הנו מה שאנו בוחרים כהקשר של מאורעות חיינו.

מסורת ישראל יודעת לספר לנו על אלוהים שהוא אלוהי ההיסטוריה ושתחת שבט מנהיגותו מתנהלת דרמה של קודש. במרכזה של הדרמה הקוסמית הזו עומדים שניים: אלוהי ישראל ועם ישראל ולצדם שחקני משנה דוגמת שאר אומות העולם. אין זו דרמה שמתרחשת בשמים, או על פסגת הר מושלג, מקום משכנם המיתולוגי של האלים, אלא זו דרמה ארצית, המובילה את מהלך ההיסטוריה העולמית כולה. זהו מיתוס אדיר שעליו מבסס המקרא ולאחר מכן הספרות הרבנית את רעיונות היסוד שלהם.  למאורעות ההיסטוריים תפקיד חשוב בבנייתה של השקפת עולם קולקטיבית, והם נהיים לאבני דרך בעיצובה של זהות דתית-לאומית. כאשר מסכם משה את פועלו בפני העם טרם סיום פרק הנדודים במדבר וטרם כניסת ישראל אל הארץ המובטחת, הוא מבקש מקהלו לשנן את הסיפור: "זכר ימות עולם, בינו שנות דור ודור, שאל אביך ויגידך, זקניך ויאמרו לך…" (דברים ל"ב, 7).

בדיאלוג הזה שבין עם ישראל לאלוהיו, במסגרת ההיסטוריה של הקודש,  נישאים "משכמם ומעלה" שני מיתוסים לאומיים: סיפור יציאת מצרים - " אנוכי ה' אלוהיך אשר הוציאך מארץ מצרים…"(שמות כ' 2, י"ד 31, דברים ו' 20-21 ובמקומות רבים אחרים), וסיפור מעמד הר סיני ומתן תורה - זכור " יום אשר עמדת לפני ה' אלוהיך בחורב…" (דברים ד', 10). שלושת חגי ישראל הגדולים באים כולם לפאר ולחזק את רישומם של מאורעות מכוננים אלו בתודעה הלאומית. האמונה מבוססת על מחויבות למאורעות "היסטוריים" (בגרשיים, מכיוון שאיננו מדברים כאן באמת ארכיאולוגית - היכן הוא בדיוק מקום חציית הים - אלה באמת סיפורית, מיתולוגית, במובן הרחב - כפי שסופר על כך במיתוסים הלאומיים). אלוהי הנביאים הנו אותו האל הנוכח ופועל בתוך סיפורי העם ולאל הלאומי הזה הם מקנאים. אין זה אל נסתר של אליטה רוחנית, אלא אל מעורב ופעיל, שחי בסיפור תולדותיה של האומה הישראלית.

אין זו רק רוויזיה של דמות האל - אל מעורב ואכפתי אלא זו גם תפיסה חדשה של ההיסטוריה האנושית - מהלך אירועים שכל מרכיב בתוכו הנו בעל משמעות ונושא מסר התגלותי. ההיסטוריה כולה הנה אלוהית ואין בה שיור כלשהו לרשות הגורל או כוחות אופל.

תפיסת האל הכל יכול, שגבורתו בכל המתרחש עלי אדמות היא מרעיונות היסוד של מחשבת חז"ל אולם תרגום זה של רעיון ההשגחה  וגבורת האל לכלל סכמה היסטורית כוללת היה נושא למחלוקת רעיונית בתקופת בית שני בין הכתות השונות בישראל: הישנה גזרה קדומה כדעת הפרושים או שאין כזו כדעת הצדוקים? עם ניצחון הפרושים במאבק על הנהגת האומה, מתחזקת התבנית התפיסתית של היסטוריה בתור גילוי של תוכנית אלוהית. ההיסטוריה הייתה לתוכנית אלוהית סדורה, לתיאולוגיה. העתיד כולו הנו מבחינת האלוהים הווה ידוע. המדרש ממחיש לנו תמונה זו בסיפור התלמודי על משה שעלה למרום לקבל את התורה והוא מוצא את אלוהים מתמהמה וקושר כתרים לאותיות (בבלי, מנחות כ"ט ע"ב). לתמיהתו של משה על העיכוב עונה אלוהים: " "אדם אחד יש [לשון הווה] שעתיד להיות [לשון עתיד] ועקיבא בן יוסף שמו…" עקיבא בן יוסף, שבעת מתן תורה, על פי ראיית המציאות ההיסטורית של בני האדם, הנו עניין לעתיד הרחוק, הוא מבחינתו של אלוהים הווה גמור כי הוא כבר רשום בתוכנית ההיסטוריה שלפניו.

תבנית תפיסתית זו של הסיפור ההיסטורי שכולו ידוע אף אם חלקו טרם התממש נהייתה לפרדיגמה הבסיסית של היהדות הרבנית עד לעת החדשה. האדם היהודי מספר לעצמו ולבניו במשך מאות בשנים את הסיפור על המשפחה הנבחרת, משפחת האבות, שנהייתה לעם נבחר מקודש בברית אלוהית שדבר האלוהים מסור בידו ובידו בלבד לממשו בדברי ימי האדם. כאשר מבקש רבי יהודה הלוי במחצית המאה ה 12 לחזק את אמונתם של בני דורו, המתחבטים בין שייכותם לכלל ישראל ובין המרת דת או זהות פילוסופית אפיקורסית, הוא כותב סיפור שנהייה לנכס צאן ברזל של תרבות ישראל, הכוזרי. המיתוס הקדום על  ממלכת כוזר, לפיו ערך מלך הכוזרים תחרות בין נציגי האמונות הגדולות על מנת לבור לו את דרכו הרוחנית, נהייה לכלי חינוכי בידי ריה"ל להסביר לבני דורו מדוע דתו של "החבר", דתו של ריה"ל, עדיפה על כל השאר. מהו דבר השבח ליהדות שאותו מביא ריה"ל בפני קהלו המתלבט? לא דברי תיאולוגיה מלומדים אלא אותו סיפור היסטורי עתיק יומין, שראשיתו בבראשית וסופו באחרית הימים. הסיפור הוא התווך (milieu) שבתוכו משתבצות כל האמונות, הדעות והדמויות הפועלות: עם ישראל, אלוהי ישראל ואומות העולם.

ראיית ההיסטוריה כזירת ההתגלות הבלבדית של האלוהים ואמונת היסוד של המונותיאיזם באלוהי הצדק והציפייה להשגחה של צדק בעולם העלו את בעיית "צידוק הדין" במלוא חומרתה. שאלת ההתאמה בין עקרון הצדק האלוהי ובין המציאות היא בעיה תיאולוגית חמורה המהווה איום ממשי ואתגר של קבע להגות היהודית. אם האל הכל יכול מיצג את הטוב המוחלט ואת הצדק, מהיכן מגיעים לעולם סבל, מחלות, מוות, רעב ופגעי טבע? לא פחות מכך חמורה השאלה לגבי ההמשך – כיצד יכול האדם לעמוד בסבלו? דוחקת גם השאלה המוסרית, לאן מכוון הסבל את האדם? זהו עקב אכילס של הרעיון המונותיאיסטי. ספרות צידוק הדין אינה יכולה להרשות לעצמה מענה אפיקורסי ברוח "לית דין ולית דיין" (אין דין ואין דין), והיא נחלצת במלוא כוחה לשבץ בתוכה גם את הרגעים היותר כואבים בחייו של האדם.

בתוך דרמת הקודש שמספר לעצמו עם ישראל לדורותיו אצורה גם תמונת עתיד ותקווה חיה שהעתיד הזה עומד להתגשם במסגרת העלילה המובטחת. זוהי המשיחיות היהודית לגווניה הרבים. יהודי שחי את הסיפור בשלמותו נושא עמו אמונה שלמה שמשיח ישראל בוא יבוא ושסצינת הגאולה המובטחת בעלילה הקדושה תתממש. לעתים הוא ממתין בסבלנות, כמעט בייאוש, למימוש העתיד המובטח. לפעמים הוא מאבד את סבלנותו ודוחק את הקץ. המשיחיות היא כוח מניע עצום, אנרגיה רוחנית שפיעמה בציבור היהודי לדורותיו ולא פעם הניעה את גלגלי ההיסטוריה היהודית הריאלית קדימה .

הסיפור הזה, הנאראטיב היהודי הקלאסי של עם האלוהים הנבחר, הנושא את דבר האלוהים בהיסטוריה - הוא הסיפור שמנסה להנחיל מערכת החינוך היהודית, הוא מה שמבטאים חגי ישראל, הוא מה שאנו חוגגים בסדר פסח והוא מה שמבטא פולחן בית הכנסת. הנאראטיב הזה נחלש מאד כבר לפני העת החדשה כאשר יהודים מצאו את מקומם מחוץ למסגרת הנאראטיב הרבני במסגרת החברה של העת החדשה. הוא זכה למהלומה אנושה במאה העשרים.

ב. השבר

במשך מאות שנים הייתה היהדות הספרדית מקור של השראה והשפעה על התפתחותו של העם היהודי. כאשר גלתה יהדות ספרד היה לה כוח מטמיע עצום במקומות אליהם הגיעו המגורשים במסעיהם, במיוחד באגן הים התיכון. אולם בשלוש מאות השנים האחרונות הלכה ונחלשה השפעתה, גם עקב שמרנותם הדתית היחסית של היהודים הספרדיים וגם עקב כך שרוב היהודים הספרדים ישבו בארצות שפיגרו אחרי הפיתוח הטכנולוגי והתרבותי של העת החדשה באירופה.

ב 500 השנים האחרונות הלך מרכז החיים היהודיים ונדד מחופי הים התיכון למזרח אירופה. בסוף המאה ה 19 וראשית המאה ה-20  חיו במזרח אירופה 70 אחוז מהעם היהודי שהיו 85% מהיהודים האשכנזים, והיוו את הקבוצה היוצרת ביותר והנושאת של התנועות התרבותיות והציבוריות העיקריות של העם היהודי.  בשנות ה 80 של המאה ה 19 היו בעולם כ 8 מיליון יהודים,  מהם כ 7 מיליון באירופה, רובם אשכנזים, (כ- 4+ מיליון  ברוסיה הצארית, 1.5 מיליון בקיסרות האוסטרו-הונגרית, 550,000 בגרמניה המאוחדת, 300,000+ בתחומי הקיסרות העותמנית והשאר בצפון אפריקה, המזה"ת וצפון אמריקה.

בראשית המאה ה 20, היוותה יהדות מזרח אירופה גוש מוצק שמנה כ 8 מיליון יהודים, והתרכז בשטח אחיד, שהיה מאוכלס בלמעלה מעשרה עמים ועמעמים קטנים, מפגרים יחסית מהבחינה התרבותית, ושהיוו חלק משתי קיסרויות מרובות עמים: האוסטרו-הונגרית והצארית. במילייה הזה נוצרו תנאים משותפים, לחיוב ולשלילה, להתפתחות לאומית פורייה ורבת פנים של היהדות המזרח אירופית. היהודים היו מרוכזים, בד"כ, בישובים צפופים בערים ובעיירות, מקום שהיו לפעמים רוב מוחלט או יחסי. מהמבנה הלאומי-כלכלי של היהודים יצא כי היהודים היו מובדלים משאר האוכלוסין לא רק בשטח אלא גם סוציאלית-כלכלית, כאשר במקרים מסוימים היו מרוכזים בידי היהודים ענפים שלמים של הכלכלה עד שהיהודים יכלו להכתיב את מועדי המנוחה.

באמירה מעט חד צדדית, אולם נסמכת על הסטטיסטיקה היהודית הנ"ל, תיאר יעקב לשצ'ינסקי, הביוגרף של עם ישראל את החיוניות היהודית באותו מרחב:

כל היצירות היהודיות המודרניות של התקופה האחרונה, ברבע האחרון של המאה הי"ט ובמחצית השניה של המאה העשרים, אם הפוליטיות-לאומיות ואם הרוחניות-תרבותיות, המפוזרות בעשרות ארצות ומדינות של התפוצה היהודית, כולן כאחד נובעות משם - מהמעין המתגבר שמוצאו ההיסטורי ביהדות הפולנית השמרנית, שהעבירה אח"כ את התפקיד הראשי לשלוחה שלה, ליהדות הרוסית. הציונות על כל גווניה ופלגיה , הסוציאליזם היהודי, האבטונומיזם, העתונות היהודית והעברית, הספרות הדו-לשונית, התיאטרון היהודי, האומנות והמוסיקה היהודית, מדע היהדות בביסוסו המודרני החדש והקרוב למציאות - כל אלה נובעים משם ומיהדות חיה ותוססת זו היו יונקים את חיותם ולשדם, את התנופה והאומץ ליצירה ואת התשוקה למאבק עד השנים האחרונות שלפני מלחמת העולם השניה (יעקב לשצ'ינסקי, הדמות הלאומית של יהדות הגולה, ת"א: 1959, 42-43)

העולם הזה, החיוני ובעל הפוטנציאל להתחדשות יהודית, נחרב. מתוך כ- 8.3 מיליון יהודים שרדו כ- 2.4 מיליון. מרכזי החיים היהודיים חרבו גם אם לא כל היהודים שחיו בהן ערב המלחמה נספו. מרכזי החיים היהודיים, רובם בני מאות שנים וחלקם בעלי שורשים של אלפי שנים (סלוניקי, למשל), היו ואינם.

חשבון הדמים של מלחמת העולם ה-2 מראה שהארצות בהם האובדן היה כבד במיוחד היו דווקא אלו שהיו מוסד יסוד לתרבות היהודית הלאומית: פולין (87.7%), ליטא (86.6%), לטביה (84%), ויון (80%). מיהדות צכוסלובקיה ניספו כ-76%, ומקרב יהודי ברה"מ נספו כ- 70%. ברומניה והונגריה ניספו כ- 50% מהיהודים בכל אחת, בהולנד 70%, וביגוסלביה כ 73%. ליטא ולטביה בהן למעלה מ 80% מהילדים הלכו לבתי ספר יהודיים-עבריים נספה הרוב המוחלט של האוכלוסייה היהודית.

השואה היוותה רק את הגורם השני מהבחינה ההיסטורית לכיליונה של יהדות אירופה. הנדודים והגירת ההמונים היוו את התופעה הבולטת הראשונה בתולדות יהודי מזרח אירופה. בשנים 1840-1953 נעקרו למעלה מ 5 מיליון יהודים ממקומם. במידה רבה, הצילה הגירה זו רבים מבני העם היהודי מציפורני הגרמנים. ההגירה ההמונית וההשמד ההמוני של יהודי אירופה שבא אח"כ שינו לחלוטין את מפת הדמוגרפיה היהודית והביאה לעליית מרכזי החיים היהודיים במערב. מיוחד נפגע הגף המזרח אירופי של העם היהודי. השואה שמה קץ לזרם המפכה הראשי של כוחות היצירה הציוניים, התרבותיים לאומיים. יחד עם כיליונה של יהדות מזרח אירופה הגיע גם כיליונה המהיר של שפת היידיש והתרבות שהיא מייצגת.

החורבן לא פסח גם על העולם היהודי שלא נפל תחת הכיבוש הגרמני. הנסיבות הפוליטיות שלאחר המלחמה, וביתר שאת לאחר תקומת מדינת ישראל, הביאו לכיליונם של מרכזי החיים היהודיים בכל אגן הים התיכון, בעיראק ובתימן. יהדות עיראק שמנתה כ 130,000 נפש והייתה בעלת שורשים שהגיעו אל שחר ההיסטורי היהודית במאה השישית לפני הספירה היגרה לישראל ולארצות אחרות. בניה לא נספו אולם מרכז החיים עתיק היומין התבטל. יהדות איראן מנתה ערב 1948 כ 100,000 נפש וגורלה היה דומה. יהדות מרוקו – רק בת מאות בשנים – שמנתה ב 1948 כ 240,000 נפש היגרה ברובה אף היא.  יהדות תימן הקדומה שמנתה ב- 1948 כ 50,000 נפש היגרה ברובה המוחלט ושוב אינה קיימת ככור היתוך של חיים יהודיים.

מה היו תוצאות התמורות הללו?  נעלמו כמעט לגמרי מרכזי החיים היהודיים עתיקי השורשים, חלקם בני מאות רבות של שנים ולעתים אף אלפי שנים. רובו המוחלט של  העם היהודי חי כיום בארצות חדשות מבחינתו. גם אזורים ישנים דרשו מרוב היהודים התחלה חדשה לגמרי.  ברובו המוחלט עם ישראל הנו עם של מהגרים ופליטים שזה מקרוב באו, דור ראשון, שני, שלישי ורביעי במקומם ולא יותר! זהו עם מוכה פיזית - דמוגרפית, אולם גם תלוש ועקור משורשיו. חשוב להדגיש שוב שתהליכי ההשכלה והחילון פעלו את פעולתם על יהדות אירופה הרבה לפני השואה והרחיקו צבורים יהודים גדלים והולכים ממסורת ישראל כפי שתיארנו אותה בחלק הקודם אולם השואה והחורבן שהשיתה על הסוציולוגיה היהודית העצימו את תחושת היתמות והביאו גם לאכזבה מרה מהתקווה שהבית החלופי למסורת ישראל יימצא בחברה האזרחית האירופית.

העם היהודי שעד אמצע המאה ה-19 היה רובו מרוכז במרכז ומזרח אירופה, פרט לקבוצות קטנות יחסית באסיה התיכונה וצפון אפריקה, נעשה במאה האחרונה לעם המפוזר ביותר בעולם, עם-עולם 'פאר-אקסלנס'. בעוד שבראשית המאה הייתה ההגירה היהודית לא"י אידיאולוגית, הרי רובה של ההגירה היהודית באמצע המאה הייתה מכוח נסיבות אלימות חיצוניות. חיי היהודים תלויים היו מנגד, ומנת חלקם היה רדיפות, רעב, השפלה והשמד. בעוד שבמחצית השניה של המאה ה 19 היו עדיין שערי העולם החדש פתוחים בפני היהודים הרי במאה העשרים הם ננעלו. גם לאחר השואה היו מאות אלפי פליטים לכודים על אדמת אירופה. זהו "עידן הפליטות" של עם ישראל לפי המינוח שתבע הפילוסוף היהודי, הלא-ציוני, ג'ורג' שטיינר.

ממצב של ריכוזים לאומיים גדולים ומושרשים במזרח אירופה, שהיו במידה רבה גם מובדלים מהאוכלוסייה הסובבת ולכן בעלי תנאים נוחים להיווצרות תודעה לאומית, הגיע עם ישראל למציאות של פיזור רב בקרב עמים בעלי יכולת הטמעה גבוהה. מקובל היום לדבר על תפוצות ולא על "גולה", כאשר המונח גולה הנו מונח אקטיבי, המבטא אי נחת מההווה ושאיפה לעולם מתוקן וטוב יותר בעוד שהמונח תפוצות הנו מונח 'קר', סטטי, המצלם את המציאות ונותן לה לגיטימציה. המונח 'גולה' מבטא דריכות ותקווה לאומית משותפת ואילו הביטוי תפוצות מבטא את ההיתפרטות של הזהות היהודית לזהויות נבדלות ואוטונומיות. כתוצאה מכך, גברו מאד תהליכי הטמיעה, והתגברות רבה של נשואי התערובת שעברה  בארצות המערב את גבול 50 האחוזים.

מנגד הוקמה מדינת ישראל - הישג עצום מבחינת ההיסטוריה הלאומית: תחיית העברית ותרבות הלאומית, תוך קיום קיבוץ גלויות, והישוב היהודי החדש בצפון אמריקה ומערב אירופה עשה חיל והגיע להישגים כלכליים וחברתיים חסרי תקדים בתולדות ישראל, אולם מציאות  מבטיחה זו עומדת מול התהום הפעורה של העבר היהודי הנוכח ושל העבר היהודי החסר שאף הוא נוכח... בעצם חסרונו. המאגר האנושי עליו בנתה המחשבה הציונית את תמונת העתיד שלה לא היה יותר.

תמונות הסבל וההשפלה, הרעב והטרור, המוות ההמוני והאיום בהכחדה טוטאלית - הם חלק מרכזי בזיכרון היהודי הקולקטיבי. חורבן מרכזי החיים היהודיים באירופה, אובדנם האכזר של שליש מבני העם היהודי והאיום שנתלה מעל ראשם של כל שאר היהודים בעולם פועלים בהכרח את פעולתם המהרסת בניבכי התודעה היהודית.

ישנם הוגים יהודים המתעלמים מחריגותה של השואה ומממדיו של השבר היהודי במאה עשרים. ספרות צידוק הדין המסורתית גויסה בחוגים מסוימים כדי ליישב את האבסורד שבהמשכיות הקיום היהודי לאחר השואה. בולטת בגישה זו התיאודיצאה החרדית שכבר בשנות השואה ניסתה בכלי המדרש ליישב את בעיית השואה במסגרת הסיפור היהודי הרבני. כגודל תחושת האיום על האמונה - כן גודל המאמץ התיאולוגי להרחיק את האיום ולתת לשואה הסבר במסגרת כלי המסורת הקיימים. עם זאת, ישנם הוגים שחשו, ששוב אין כלי התודעה היהודית המסורתיים יכולים להכיל את אימת המציאות ושלנוכח מאורעות השואה הם נשברים.

ג'אן אמרי, ניצול אושוויץ וברגן בלזן, אינטלקטואל אירופי חסר בית (נולד והתחנך באוסטריה) ממוצא יהודי ראה את אושוויץ כסופה של ההיסטוריה היהודית. כעת, אמר, יתחיל אולי משהו אחר לגמרי (J. Amery Radical Humanism, 1984, p. 36.), אמרי מייצג חוויה של אינטלקטואל שאין לו שום קשר עם העבר והתרבות היהודית אולם כיהודי, הוא נרדף על צווארו על ידי החברה האירופית המחפשת את מותו. זוהי בדידות טוטאלית, הנסמכת על זיכרון השואה הקולקטיבי.

אלי ויזל, אף הוא ניצול מחנות המוות, מחשובי דובריו של העם היהודי לאחר השואה, אמר בזמנו על השואה: "היו בנו שהשואה נראתה להם כהר סיני חדש - הר סיני של חושך אשר מי יודע איזו בשורה סתומה הוא מגלה…אסכולה זו של המחשבה ואני שייך אליה, מייחסת לשואה ממד מיסטי שלמעלה מכוח הלשון והדמיון…("קיום יהודי מתוך השואה", תפוצות ישראל, מאי-יוני 1970)   

הר סיני הנו הדימוי המיתי הראשי במסורת ישראל להתחלה של מסורת חדשה, יש מאין. ויזל, המודע היטב לקונוטציה זו, חווה את השואה כמעמד ראשית חדש, שתוכנו ובשורתו טרם הובהרו לנו.

עמדתו של אלי ויזל בשאלות של אמונה לאחר השואה ניזונה מהתחושה שבשואה נחרבו כל מבני המשמעות של הציוויליזציה המערבית בכלל והעם היהודי בפרט. השואה הנה ריק מטאפיסי, העדר מוחלט של משמעות , חור שחור בהיסטוריה האנושית: "למען האמת, אושוויץ מסמלת לא רק את שברונה של הציביליזציה הנוצרית, בת אלפיים השנים, אלא גם את תבוסתה של התבונה אשר ביקשה למצוא איזו משמעות - באותיות רבתי -להיסטוריה. שכן, למה שאושוויץ מגלמת אין שום משמעות. התליין רצח לבלי-מה, שום אלוהים לא ציווה על הראשון להתקין את המוקד ולא על השני - לעלות עליו. בימי הביניים היו היהודים אשר בחרו במוות משוכנעים כי בהקריבם את עצמם הם מפארים ומקדשים את שם האלוהים. באושוויץ הייתה ההקרבה חסרת כל שחר, בלי אמונה, בלי השראה של מעלה. אם לסבלו של היחיד יש אולי איזה פשר, אין שום פשר לסבלם של ששה מיליונים. למספרים יש חשיבות משלהם, עצמה משלהם; הם מוכיחים כמו שאמר פיוטר רביץ, שאלוהים יצא מדעתו…" (בין שתי השמשות, תל-אביב: עדי, 1972)

ויזל נכנס לשואה כאדם דתי, כנער בן לקהילה חסידית, כעדותו שלו, והוא היה ספון בתוך דרכי החשיבה היהודית המסורתית. השואה הייתה עבורו שבירת כל אותם מבנים מחשבתיים הנותנים משמעות לחיים ולהיסטוריה בכלל. ויזל הנו איש של מסורת יהודית, שמירת מצוות והליכה לבית כנסת גם לאחר השואה, אך חווית הקשר שבין אדם לאלוהיו ובין עם ישראל לאלוהיו, האל הגואל והמצווה כאחת, נשברה. שדה הזיכרונות של ויזל הנו שדה המסורת של ישראל, מצד אחד, וזיכרון הכאב והסיוטים, מצד שני. כביטוי לדין האלוהי השואה היא בלתי נסבלת ובלתי מתקבלת על הדעת. הברית שלאחר השואה היא ברית שבין ישראל לזיכרונותיו ולא ברית בין ישראל לאלוהיו, שהכזיב או אולי היה קורבן בעצמו.

לשם עולם זכתה עדותו המעוצבת של ויזל על הקורות אותו באושוויץ בספרו "לילה". ויזל מתאר הוצאה להורג - אחת מני רבות להן היה עד. שם הוא חוזה את אובדנו של האלוהים, שנרצח. (לילה, הוצאת תרמיל- משרד הבטחון, 1966) לאחר אותו יום חש ויזל בדידות גדולה של יתמות. בראש השנה ויום הכיפורים שלאחר מכן שוב אין הוא יכול לשאת כפיו בתפילה. יחד עם זאת עולה בו כוח גדול הנובע מהכרתו העמוקה שהוא נותר לבד בעולם ושוב אין לו לסמוך לא על אביו שבמחנה ולא על אביו שבשמיים אלא על עצמו בלבד.

עוד בתוך התופת, בימי השואה ממש, נותן המשורר ומקונן השואה יצחק קצנלסון ביטוי בלתי אמצעי לאותה חוויית האין, להתאפסות המשמעות לחיים בעולם. "פנקס ויטל" ו "השיר על העם היהודי שנהרג" שנכתבו כבר בקיץ וסתיו 1943 במחנה ויטל שבצרפת מכילים את זעקתו המרה הן על מות אשתו חנה ושני צעירי בניו, בנציון ובנימין והן על אובדן עמו בו חזה בשנותיו בגיטו וארשה. (כתבים אחרונים, הוצאת הקבוץ המאוחד ובית לוחמי הגיטאות, תשכ"ט). בלב שותת דם ודמעות, חודשים ספורים לפני שנשלח אף הוא עם בנו בכורו צבי לאושוויץ, נותן קצנלסון ביטוי מר לאפשרות של קריסת הקוסמוס היהודי יחד עם רצח העם היהודי. קצנלסון יוצר זהות גמורה בין אסונו הפרטי ובין חורבן העם היהודי. פנקס ויטל חושף בפנינו את ייסורי נפשו ונותן תיאור מפתיע בהיקפו של חורבן העם היהודי. בפנותו אל השמים, שמי הנאראטיב היהודי, הוא אומר:

הוי סורו, סורו! רמיתוני, רימיתם עמי, גזעי, עתיק יומין.

מאז ומעולם בכחש סבבתוני, ותכזבו גם לנביאי, עוד לנביאים ולאבות. 

("השיר על העם היהודי שנהרג")

קצנלסון אינו יהודי שומר מצוות, אולם כל אישיותו וכתיבתו חדורה בהזדהות עמוקה עם מסורת-ישראל ועם גורלו של העם היהודי. המסורת הזו שנתפסה אצלו כמכלול של אמונה בעולם של צדק נראית כעת כאשליה מרה, ככזב מתמשך שאין בו טעם. קצנלסון אינו פונה אל האלוהים אלא אל השמים, מקור כל ההבטחות והיעד לכל התפילות. השמיים, שהיו מקור האמונה וההנחיה המוסרית, הם כעת שמי כזב ריקים ואטומים. השואה שינתה לא רק את ההווה ואת העתיד אלא גם את העבר היהודי שממנו שאבה מסורת ישראל את תוקפה. העבר היהודי נהייה בשואה לאחר, לזר, לשקר מתמשך.

קצנלסון איננו תיאולוג - השמיים הריקים הם קודם כל הביטוי של חווייתו הפנימית, של הייאוש, של חוויית המוות בממלאת אותו. "השיר על העם היהודי שנהרג" של קצנלסון ו- "לילה" של ויזל הם עדות לאפשרות של התמוטטות העולם היהודי אל תוך אסונו. ייתכן כי הניהיליזם והציניות המאפיינים חלק מרקמת החיים הישראלית, השתהו דור אחד מפני האופוריה הציונית,והם הביטוי הבלתי אמצעי לייאוש מקיומם של אמת וצדק בעולם.

עולם יהודי נטול שמים

חוקר תרבות ישראל, גרשום שלום, כתב על האתגר העצום וחסר התקדים שהעמידה השואה בפני תודעתו העצמית של העם היהודי את הדברים הבאים:

…ההלם שירד על כל יהודי המודע לזהותו ועל רבים-רבים מאלה שלא היו מודעים לה על-ידי תקופת הנאציזם, אחז בכל מרכזי החיים היהודיים. עד לאיזה מעמקים עדין אין אנו יכולים לשער; אולם ניתן לשער , שההדים והזעזועים בעקבות השואה עומדים מאחורי כל מה שנעשה היום ופועלים בכולו

…אין לך מאורע בתולדות ישראל, שעשה כמוהו להתעלות הממדים, שנתגלו בניסיונות הקודמים של היסטוריה זו, שהרי כאן אובדנם של המיליונים בנסיבות מחרידות והמאמץ הנמרץ ביותר לראשית היסטוריה חדשה, נאחזו זה בזה (גרשום שלום, "הגיגים על תיאולוגיה יהודית", דברים בגו, הוצאת עם-עובד, 1982.ע' 588-589)

להיסטוריה קבוצתית ישנו שעון זמן שונה מזה של האדם הבודד. הדברים התרחשו אולם לוקח זמן לציבור לקלוט את המתרחש ולחוש בגלי ההדף. אלו פועלים את פעולתם עוד לפני שיכול הסוציולוג או ההיסטוריון להצביע בוודאות על התהליכים שמניעים גלי ההדף הללו.

השואה מתחה עד ללא נשוא את יכולתה של המסורת לתת משמעות דתית לכל מאורע היסטורי והעמידה בפני האדם היהודי והפילוסופיה היהודית שאלות קשות מנשוא -

הם אחראי אלוהים גם לפרק זה בהיסטוריה של עם ישראל? מה משמעות אותה אמירה אמונית יהודית "נצח ישראל לא ישקר" לאחר אימת אושוויץ? כיצד ניתן ליישב את עובדת מחנות המוות עם צדק אלוהי כלשהו? האם אלוהים באמת תלוי היה על חבל כפי שצייר אלי ויזל בספרו "לילה". לסופר זכות להשתמש בדימויים החורגים מגבולותיה של תיאולוגיה רציונלית מחמירה. גם כאשר כתב ניטשה את התמונה של המשוגע הרץ ברחובה של עיר באור היום נושא פנסו בידו ומכריז על מות האלוהים לא הייתה זו תיאולוגיה אלא אמירה מטפורית על מצבו של העולם שניתק מעוגני המוסר שלו. האפשרות שהעולם הנו עולם נטול אלוהים, נטול השגחה ונטול הכוון מוסרי כלשהו הולכת ומחלחלת אל תשתית זהותו של האדם היהודי.

האם באמת יכולים אנו לקוות למשיח לאחר שהתמהמה גם כאשר נרצחו מיליוני יהודים? האמונה המשיחית היא המטפורה היהודית הגדולה לציונה של אמונה עיקשת בעתיד טוב יותר. האם אובדנו של המשיח כמרכיב יסוד וודאי בתמונת העולם היהודי הנו מניי וביי גם אובדן האמונה בעתיד בלבו של האדם? האם הייאוש המחלחל, שעיכל את העבר היהודי, מאיים לעכל גם את עתידו?

כיצד אפשר לגדל ילדים יהודים לאחר אושוויץ? הן - כניסוחו של אמיל פאקנהיים - גורלם של הילדים היהודיים שהובלו אל המוות נחרץ בגלל הכרעתם של סביהם לגדל ילדים יהודיים. היום כאשר בוחרים יהודים להוליד ילדים אל העולם ולתת בהם את הזיהוי היהודי הם בהכרח כבר מודעים לאפשרות הרחוקה, שיכול להיות שבנסיבות כלשהן יקום אושוויץ שני, כי זה כבר קרה פעם. אם כך, למה לדבוק בהמשכיות יהודית? הייאוש הזוחל מאיים גם כאן ויכול להיות שהוא מניע את הצנטרפוגה היהודית. הדברים לא חייבים להיות מנוסחים כך, אך לשאלה זו יש ממד לא-מודע, הדוחק ביהודים רבים להתרחק מקיומם היהודי ולחפש קיום בחיקה של זהות אחרת, סוציולוגיה אחרת, גיאוגרפיה אחרת.

כיצד רואים היהודים את מעמדם אל מול אומות העולם, אלו שטבחו ושחטו וירו, ואלו ששתקו וישבו בחיבוק ידיים? השכן הלא יהודי של אז עמד בחלונו והסתכל בשתיקה בשכנו היהודי המובל אל רכב הגירוש. לאדם היהודי שלאחר המאה ה-20 יש סיבות טובות מאד, לפחות שישה מיליון סיבות, לא לבטוח באף אדם ובאף קבוצה. ועדיין, הרגש השלילי הזה אף הוא ניהליסטי במהותו ומבטא ייאוש מהעולם ומהזולת. עם ישראל מתחבט היום בשאלה של עשיית שלום עם שכניו דהיום. אלו הם אויביו בהווה שאולי יהיו שותפיו בעתיד. האם לא משפיע חוסר האמון הבסיסי העולה וניזון מתוך זיכרון השואה על יכולתו של האדם היהודי לרכוש לעצמו היום שכנים של שלום?

כיצד יכול יהודי לשים מבטחו בקדמה האנושית לאחר שהיא זו שאפשרה את מכונת המוות הגרמנית? המודרניות נהייתה לעריסת המערכת התעשייתית, שחבקה בזרועות של מוות את יבשת אירופה והובילה בשיטתיות את קורבנותיה אל מותם. הדמוקרטיה הליברלית של גרמניה הויימארית נתחלפה בטוטליטריזם פשיסטי רצחני - מי ידבר היום באמונה שלמה על דמוקרטיה וערכים של חופש ושוויון ערך האדם? האם לא אורבים לפתחנו הניהיליזם והציניות בדברנו על "טוב" ועל "צדק" ועל "שמירת חוק" ועל "חופש וכבוד לאדם באשר הוא אדם" וכו' וכו'? לא מקרה הוא שבישראל התפתח ציבור חם ולבבי, אולם כזה שמתייחס בביטול וחוסר אמון למילים גבוהות. התרגלנו לייחס את חוסר האמון כלפי שיח ערכי לחולאיו של הפוסט-מודרניזם הגלובאלי, אך אולי דווקא היה זה הניסיון היהודי שלימד אותנו שאין בו ממש.

תלישות ושטחיות תרבותית הם תוצאה כמעט הכרחית לחורבן כה גדול. העם שכל זהותו בנויה על סיפור העובר מאב לבנו ועל מסורת העוברת בדבקות ממורה לתלמיד הנו עם של פליטים ומהגרים עקורים ותלושים מכור מחצבתם. מהי תל-אביב המשגשגת בת עשרות השנים מול סלוניקי היהודית, ירושלים של יוון, בת אלפים שנות היסטוריה רצופה ואף למעלה מזה? מה המשקל שיש לקהילה בת ארבעה דורות אל מול השלשלת עתיקת היומין של יהדות צרפת, איטליה, בולגריה וכו'? תהליכי ההשכלה והחילון עשו שמות ברקמת הזהות היהודית עוד לפני השואה, אולם הציונות, שלפני השואה יכלה לנהל דיאלוג וויכוח עשיר עם העולם היהודי שבו מרדה, מוצאת עצמה לאחר המלחמה מול עולם אבוד, אטלנטיס יהודי שירדה למצולות. אין מהיכן לשאוב כמו גם אין במי להיאבק. פרטים יהודים שרדו למזלנו את ההשמדה. טקסטים יהודים ממלאים את ארון הספרים, אולם שוב אין זה אותו אילן עמוק שורשים של כוחות חיים ויצירה. איזה דיאלוג, אם בכלל, יכול צעיר ישראלי דובר עברית, המשרת בצבא הישראלי ונוסע בשבת לבלות עם חבריו לפתח עם הסבים שלו שהיו שם ואינם. גם לו פגש בהם מה יכול היה לומר לסבא זה, שומר המסורת, דובר היידיש או הלדינו, שתמיד חלם על ארץ ישראל אבל אינו יודע להבחין בין רקפת לכלנית? כיצד מגשרים על שכבת האפר וקולות הזעקה המפרידים בין ישיבת חכמי לובלין ובין בי"ס אורט בתל-אביב.

המבוכה היהודית באה לידי ביטוי בקריסתם של כל התבניות הקלאסיות להגדרתה של זהות יהודית – כולם אין בהם כדי לתת תשובה מספקת ומקפת לשאלת הזהות היהודית. המודל ההלכתי היה המודל המקובל ביותר, ולפיו נתפסה היהדות כמסגרת של חוק אלוהי מחייב את כל בני הברית. יהדות לפי מודל זה היא מסגרת של מצוות עשה ואל תעשה, הנגזרת על דרך הפשט והדרש מתוך התורה שבכתב והתורה שבעל פה. יהודי מקבל עליו עול מלכות שמיים, והוא מממש נשיאה זו בעול במסגרת של חיי ההלכה. חיי ההלכה הם בחזקת מימושה של הברית שנכרתה בין ישראל לאלוהיו לדורות. למודל זה כיוון בדבריו פרופסור לייבוביץ' המנוח, כשהעמיד בדרכו החדה (ולכן גם החד-צדדית) את קיומה של היהדות ההיסטורית על קיומן של המצוות.

ואין אנו דנים ביהדות אלא מבחינת מה שהיו הסימנים הקובעים את רציפות המשך קיומו של העם היהודי ואת זהותו עם עצמו בכל הגלגולים והחילופים שחלו בו בהיסטוריה הארוכה שלו... יהדות זו לא הייתה אלא דת ישראל בהתגלמותה בתורה ומצוות.(יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל,הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב, 1979)

אבל היום חייב העם היהודי להתמודד עם מציאות שבה חלק גדול מהיהודים (אולי רוב היהודים) אינו מחויב כלל למסגרת הלכתית, ואילו בקרבה של היהדות הנורמטיבית מתרוצצים מודלים הלכתיים שונים. ככל שננסה להרחיק ראות, לא נוכל לצפות מבנה הלכתי אחד המקובל על כל חלקי העם היהודי או על רובו.

המודל המוסרי הוא דרך שניה, רווחת ועתיקת יומין, לכינונה של זהות יהודית ולהעמדתה על התייחסות אתית לחיים. חינוך יהודי לפי מודל זה, משמעו הקנייה של ערכים חינוכיים, עיצובה של אישיות מוסרית ובנייתה של חברה צודקת ומתוקנת. גישה זו מצאה את ביטויה בעת החדשה, בתנועת הרפורמה וברעיון המונותיאיזם המוסרי. רעיון זה הגיע לניסוח רחב ומרהיב בספרו הקלאסי של הרמן כהן, "דת התבונה ממקורות היהדות", כאשר המשיחיות היהודית זוהתה עם השאיפה המוסרית העליונה להשלטת הטוב עלי אדמות, בלבו של האדם הבודד וברקמתן של החברות האנושיות: "מכאן מסתבר לך" אומר כהן , "שהמונותיאיזם מגיע למרום שיאו במשיחיות. והמשיחיות משעה בפשיטות שלטון הטוב עלי אדמות". (ירושלים, מוסד ביאליק, 1971) היום אנו כבר מפוכחים דיינו להימנע מהיומרה חסרת הסיכוי למציאת מערכת מקיפה, ייחודית ועל זמנית של ערכים יהודיים. הלב נוטה לחפש מוסר יהודי, אולם עיון ביקורתי מעלה כי הביטוי "מוסר יהודי" הוא תיבה פרוצה לכל רוח.

המודל הטקסטואלי הנו נתיב שלישי בו ניסו להגדיר זהות יהודית ולצקת בה משמעות. לפי מודל זה בנויה זהותו של עם ישראל על מחויבות לטקסט מסוים.  אנו שומעים לא פעם את התביעה "לשוב אל המקורות". יש בפניה זו אל "המקורות" מענה לצורך עמוק לשוב אל יסוד רוחני מוצק בעידן של תמורות. אבל למודל הטקסטואלי חולשה בסיסית משתי בחינות: האחת היא שאלת המחויבות של ציבור לטקסט בעולם המודרני כאשר האדם המודרני מעלה על נס את האוטונומיה, שיקול הדעת, האותנטיות, ההתחדשות המתמדת והמקוריות. איזה מקום יש למחויבות לטקסט בעידן של עיבודי תמליל מבוססי מחשב, תקשורת המונים עולמית, טלוויזיה, תרבות פופ, מולטימדיה ומציאות וירטואלית?

אך בעיקר היש בכלל סיכוי שהיהודים יסכימו ביניהם בימינו על הצבר של טקסטים מכוננים המשמעותיים לחייהם? מרטין בובר טען במאמרו "תלמוד תורה על שום מה"  (דרכו של מקרא, ירושלים, מוסד ביאליק,תשכ"ד) שאת היהדות מייחד הזיכרון ההיסטורי המשותף, המתגלם והמתגשם בהצבר הטקסטים היהודיים. הטקסט המסורתי מזמין כל דור ליצור עמו דיאלוג חי ויוצר. אולם זו משאלת לב , שספק אם היא יכולה להתממש. גרשום שלום במאמרו "הגיגים על תיאולוגיה יהודית" עמד על חוסר האפשרות להגדיר בסיס טקסטואלי מלכד לכל העם היהודי, וראה בכך אחת השאלות היותר קשות המעיבות על עתידו. חוקר הספרות והפילוסוף היהודי ג'ורג' שטיינר דן בתשתית הטקסטואלית של חיי הרוח של עם ישראל בחיבורו “”[1], אולם גם הוא מודה בסופו של דיון שכיום גלה היהודי גם ממולדת זו: "Judaism has become homeless to itself”[2] עלינו להכיר בנכונות העובדתית שבדבריו של שלום: אין כיום טקסט יהודי מאחד ובעל סמכות.

המודל האתני, הוא אפשרות רביעית, לפתרון הבעיה. המודל זכה לחיזוק על ידי אהרון דוד גורדון ("האומה והעבודה") ועל ידי יחזקאל קויפמן בספרו הנשכח מעט "גולה ונכר". בארצות הברית הוא זכה לעיבוד על ידי הרב מרדכי קפלן מייסד הזרם הרקונסטרוקציוניסטי בספרו Judaism as a Civilization. המודל האתני מניח שאבני היסוד של זהות יהודית מודרנית הם השפה העברית כנושאת התרבות הקבוצתית, סמלים תרבותיים, טקסים, מיתוסים לאומיים, מנהגים וחגים. זהו מודל פורה לניסוח זהות יהודית בימינו, בהיותו מודל פתוח, צורני ולא תכני. הבעיה היא, שתפיסת היהדות כתרבות אין לה תקדים ממשי בעבר ההיסטורי של עם ישראל והיא לכשעצמה פתרון משברי, היוצר מצוקות לא פחות משהו מכסה עליהן. ציוויליזציה כלשהי מכילה יותר ממערכת אמונות אחת, או דרך חיים אחת, וכנראה גם יותר מטקסט מכונן אחד. בימינו רבים מאד היהודים שהעברית אינה שפתם, שחגי ישראל הם עבורם ניסיון רחוק, ולכן גם מלאכותי, ושטקסט יהודי מסורתי הם לא מכירים.

גם המודל המשפחתי, לפיו יהודי הוא בן לאם יהודיה (או שהתגייר) אין בו כל מענה בעל משמעות לשאלה לגבי תכני הזהות היהודית. הוא לכשעצמו יוצר מצוקה בין יהודים יותר משהוא פותר אותה. רק במדינת ישראל לבדה ישנם עשרות אלפי בני אדם, הרוצים להשתייך לעם היהודי ומגדירים עצמם כיהודים, אולם המודל המשפחתי מסווג אותם כלא יהודים או כיהודים בספק.

כל הבעיות הללו נוגעות בשאלת תקפותה של מסגרת התודעה היהודית הכוללת, שהיא נאראטיבית באופייה. הבעיה נוגעת ביהודים יראי שמיים וחילוניים כאחד – האם חזר העולם לתוהו ובוהו? אם המענה הנו חיובי הרי המסקנה הנדרשת היא ציניות ולא ציונות, ניהליזם ולא חינוך ערכי.

אסכטלוגיה יהודית וחיי יום יום ארציים – האם יוכלו לשכון יחדיו

העולם היהודי המסורתי שבו תיפקד עם ישראל כנושא ומממש של דבר האלוהים עלי אדמות חי כיום בסכיזופרניה יהודית בנפשו של היהודי יחד עם עולמו של הפליט המחפש את היומיום, הנחלה והביטחון. שני העולמות הללו מסוכסכים זה עם זה אולם הם כה טעונים עד כי לא תמיד הם בכלל מסוגלים לשמוע האחד את השני.

חוויית הייאוש אינה מתנסחת רק בטקסטים פילוסופיים אלא יש לה ביטוי בחייהם הבלתי אמצעיים של בני עם הקורבנות. כיצד מתמודדים עם הייאוש ומהיכן מוצאים את הכוח להמשיך ולחיות אינו עניין פילוסופי גרידא אלא צורך קיומי דוחק. היהודי שחווה את חידלון השואה ואת מאבק התקומה חש יותר מכל את תביעות החיים, את הרצון הפשוט לחיות, לחיות טוב ויפה, לבנות משפחה, לגדל ילדים, להגיע אל המנוחה והנחלה. החוויה הבסיסית ביותר של היהודי בימינו היא שהחיים עצמם אינם בטוחים. לא המשיח הוא המטריד את תודעתו אלא הסנדוויץ שיוכל להכין לילדו עם צאתו בבקר לביה"ס.

היהדות הרבנית ההיסטורית בה דנו בראשית הדברים ידעה לבטל את ערכם של חיי השעה בפני עניני הנצח. היהודי שלאחר השואה - כל מה שהוא יכול לשאוף אליו הם חיי שעה כאן על פני האדמה. אלו החיים שרק אתמול נתבזו ונעשו כה זולים וכה שבירים ורעועים. החיים שהושפלו עד עפר הם הדבר היחידי שיש בו ממשות. בנקודה זו הלך ונפער עם השנים פער עצום  - לא תמיד מתוך החלטה מודעת – בין עולמה של היהדות הרבנית ובין עולמם הפוסט רבני והפוסט-אידיאולוגי של רבים מאד מבני העם היהודי בימינו.

מה נאמר לניצול השואה, שעל סף התהום של טירוף הדעת בנה לעצמו חיים חדשים? מה נאמר לאלמנת המלחמה שצריכה להתגבר על ייאושה ולקום בוקר בוקר לילדיה מחייכת ותומכת? היא ברוב המקרים אינה שומעת את הקול הדובר מסיני אלא חשה רק את הקושי הבלתי נסבל להמשיך ללכת. העולה-הפליט ממרקש, מצנעא, מאדיס-אבבה, מקייב, מבוקרשט, מבואנוס-איירס, שעזב את ביתו, לעתים בחוסר כל, והוא צריך לבנות חיים חדשים בארץ לא מוכרת - האם נאמר לו שאל מול חזון הנצח שאיפתו לבית, לפרנסה, לביטחון היא דבר טפל? 

העם היהודי נושא בקרבו הרבה רגשי אשמה כלפי זהותו היהודית ההיסטורית, אותה זנח גם מתוך מחשבה אולם במידה רבה גם מתוך נסיבות השעה הדוחקת. עוד לפני השבר הגדול של המאה העשרים, העמיד חזונו של הרצל אל מול העולם הישן נאראטיב חדש שעיקרו המאבק על החיים הטובים בחברה סובלנית ודמוקרטית תוך ויתור על ההיסטוריה של הקודש. נסיבות המאה העשרים העמידו את החיים הטובים כאופק הרוחני האפשרי לניצול או הפליט היהודי. 

אולם אל מול התביעה לחיי שעה שבה ופרצה תקוות הגאולה האסכטולוגית. המשיחיות היהודית, התקווה לגאולה שבוא תבוא והמעשה הנגזר מתקווה זו, חייתה בלב האדם היהודי כחלק מהנאראטיב הרבני אולם הנסיבות הפוליטיות כלאו אותה במשך דורות רבים בניבכי ספרות איזוטרית ובין כותלי בית המדרש. חידוש הממלכתיות היהודית הביא לשחרור החזון המשיחי מגבולותיו של דיון אוטופי. הציונות עוררה עצב רגיש ועמוק בתוכי המיתוס היהודי – התקווה לכינונה של מלכות שמים עלי אדמות, למימוש הסופי של חלקי העתיד בנאראטיב היהודי הרבני. אולם החזון המיתולוגי מצא עצמו בעימות – במסגרת הסכיזופרניה היהודית בה אנו עוסקים – עם אידיאולוגיה חילונית ליברלית ועם ריאליה יהודית ששוב אינה יכולה להכיל אותו. העם היהודי, בעקבות התהפוכות שעבר, רחוק בחלקו שנות אור מחווייתו ההיסטורית של רבי יהודה הלוי.

המיתוס החז"לי שהיווה את חוט השדרה של התודעה היהודית ההיסטורית הנו זר לחלוטין לחלק גדול מהנוער היהודי. גם העובדה שפה ושם קמים בתי מדרש חביבים לנוער חילוני ומעסיקים אותו בלימוד מדרשים נבחרים כהעשרה תרבותית אינה משנה את העובדה, שהסיפור היהודי, כמיתוס יהודי מכונן, מת לגבי חלקים גדולים מישראל. אלו לא רק שאינם חיים את הסיפור הם גם אינם יכולים להבין את שפתו ואת הקודים הייחודיים לו. כאן מצוי השורש לאי הבנה עמוקה בין חלקים שונים בישראל. הציבור הרבני חי עלילה שהציבור הלא רבני יכול לשאול עליה כמאמר הבן הרשע בהגדת הפסח – "מה העבודה הזאת לכם". הוא מצוי מחוץ למיתוס. השפה התורנית זרה לו ותמונותיה אינן מעוררות את דמיונו. בחוצות חברון, עיר האבות, אין הוא רואה יותר את אברהם, יצחק ויעקב המהלכים ברחובותיה אלא רק רחובות מאובקים, ועיר מוכת מאבקים אלימים. בבניין קבר רחל הוא אינה חש את משק כנפי השכינה אלא את נטל המילואים הנובע מהנוכחות הצבאית במקום. הוא גם אינו מסוגל לגלות אמפטיה לאותו ציבור שחווה ורואה, בעמקי לבו, את התמונות הללו, עבר קדום ועתיד קדום, העולות מתוך הטקסט ותופסות את מקומם בגיאוגרפיה הישראלית החדשה.

בפיצול האישיות הזה שבין שני נאראטיבים יהודיים שונים מצוי גם שורש הקונפליקט הפוליטי היהודי. מצד אחד, היהודי הלא רבני אינו יודע להבחין במטענים הערכיים המצויים בדיונים על "דין מוסר" ו"דין רודף" ו"חבלי משיח" ולא תמיד הוא חש בעוצמה הרוחנית הגלומה באמירות אלו. לכן, הוא גם אינו יודע תמיד לזהות את הסכנה שיכולה להיות גנוזה בביטויים אלו כשהם נישאים שוב ושוב על דל שפתיים בעתות משבר. מצד שני, אין הוא יכול לגלות אמפטיה למושג הערך היהודי הקדום "תלמוד תורה" ובקריאה לכבד את מי ש"ממית עצמו באוהלה של תורה" הוא רואה רק מזימה להשתמטות משירות ולא נאמנות לדמות התלמיד החכם, "המתמיד" שנישא על כפייה של החברה היהודית מזה דורות רבים.

גם הקונפליקט שבין קבלת דין הממלכה וחוק המדינה ובין הציות לסמכות ההלכתית הנו ביטוי לעימות בין שני מודלים שונים לחלוטין של קיום יהודי. יכול היה יהודי להשלים במשך דורות עם דין המלכות הלא יהודית תחת הציווי "דינא דמלכותא דינא" אולם הוא מתקשה לקבל את דין המלכות היהודית הנוהגת שלא על פי דין תורה.

כאן מצוי מוקד המבוכה היהודית. היהדות הרבנית היא אכן בבואתו של עם ישראל מזה דורות רבים. אולם, קרה משהו במאה העשרים ובבואה זו שוב אינה משקפת את ההווה היהודי. ואילו עולמם של סבא וסבתא שחרב - טרם מצאנו איך לפנות לו מקום בהווה הדוחק. במרחב הזה שבין ריאליה לתדמית עצמית מתרוצץ הציבור היהודי, נבוך ומחפש דרך. בעוד היהודי הרבני דבק בסיפור היהודי הקדום בלא לתת לעבר היהודי הקרוב להסתיר מעיניו את העלילה הקדומה, הרי היהודי הלא רבני אינו יכול עקב ההווה היהודי הלוחץ והעבר היהודי הקרוב להיות חלק מאותו סיפור קדום. זהו מתכון לדו-שיח של חרשים, שיכול אולי להוליד הפגנות המונים ואפילו יריות אקדח בכיכר העיר אבל אין בו דיאלוג בונה.

[1] G. Steiner, “Our Homeland: the Text”,SalmaGundi 66-69, Spring 1985, pp. 4-25.

[2] “, Ibid, p.22.